Histoire et civilisation musulmanes

Cours de Ridha Chaibi

F. Duthu

Groupe 2

Septembre 2008

    

  INTRODUCTION A LA PENSEE D’AVERROES 

Quand la « pensée démonstrative »   élargit l’ijtihad au dogme

  Etudier Averroès/Ibn Rushd : 

Averroès/Ibn Rushd est aujourd’hui en Occident un des grands médiévistes reconnus. Sa pensée a été traduite en latin et l’on peut considérer à juste titre qu’elle appartient au patrimoine de la pensée philosophique et théologique occidentale. Car, considéré comme hérétique, son œuvre n’aura guère de descendance immédiate en terre d’islam. Aujourd’hui certains défenseurs d’une laïcité « renforcée »[1] le considèrent, s’appuyant sur les travaux de M. Arkoun, comme le père de la seule pensée musulmane qui pourrait, dans un contexte sécularisé , être acceptée en Europe. Outre que cela consiste à rejeter alors le corps doctrinal qui soutient la pensée et la pratique de la majorité des musulmans européens, et à rejeter échange et confrontation avec d’autres traditions qui ont affronté chacune à leur façon la question de l’adaptation à la modernité (réformisme, soufisme,…), cela est également une réduction dommageable de la pensée d’Averroès lui-même qui établit la Révélation dans un ordre séparé et supérieur à celui de la philosophie.

Nous nous proposons ici  de présenter dans leurs grandes lignes les enjeux de cette pensée dans le contexte de son époque et de l’histoire des courants de pensée en islam. Quant au contexte, nous utiliserons l’article « Les Almohades », du professeur Pierre Guichard[2]. Concernant l’apport fondateur d’Averroès dans le domaine de la relation foi et raison, nous nous appuyons essentiellement sur le « Pour Averroès » qu’Alain de Libéra a écrit en préface de l’ouvrage Averroès, L’islam et la raison[3], ainsi que sur les extraits du Discours décisif d’Averroès qui y sont présentés et commentés.

Cette première approche, – qui ne prétend pas à l’originalité[4] -, sera poursuivie au cours des années suivantes autour de la question de la réforme de la pensée de la théologie musulmane. La critique d’Averroès à l’acharisme est-elle effectivement dépassée ? Ou peut-elle être réactualisée ?

  

Biographie[5] :

C’est à Cordoue, ville de confluence des cultures, favorisant une activité intellectuelle intense, cité de cohabitation réussie entre musulmans, juifs et catholiques., que naît Abu’l-Walid Muhammad ibn Ahmad Ibn Muhammad Ibn Ahmad Ibn Ahmad ibn Rushd, connu sous le nom d’Averroès,  en 1126 (date supposée de sa naissance). Il meurt le 10 décembre 1198 à Marrakech. Il fût  tout à la fois philosophe, théologien, juriste, mathématicien et médecin. Son influence sur la construction de la pensée théologique chrétienne sera considérable et il est considéré aujourd’hui comme un des grands noms de la pensée médiéviste.

[]Averroès est le descendant d’une famille respectée d’hommes de religion et de juristes. Il reçoit dès son jeune âge une formation religieuse avec des maîtres particuliers. Il commence classiquement par l’apprentissage par cœur du Coran, auquel s‘ajoutent la grammaire, la poésie, le calcul et l’écriture. Il étudie avec son père, le hadîth et le fiqh. Ce n’est qu’après avoir reçu cette solide éducation islamique qu’il aborde l’étude des sciences et la philosophie. Il élargit  son savoir bien au delà de la tradition familiale en s’intéressant à la physique, l’astronomie, la médecine. A l’issue de ce parcours, il est devenu un homme de religion qui s’est approprié l’héritage intellectuel antique et cherche à développer en son temps la science, la connaissance de la nature. Il est donc un érudit, mais son savoir a pour premier socle la connaissance des sciences traditionnelles de l’islam et son objectif est finalement de mettre la raison au service d’une société islamique.

Théoricien et praticien, ses divers engagements nourriront sa pensée..

Cadi (juge), il le sera à Séville puis grand Cadi à Cordoue. Il écrira des ouvrages de droit dont la Bidâyat al-mudjtahid, qui aborde notamment la question du djihad[6], et est encore étudiée à Médine. Soucieux de produire de bons jugements, il recherche en s’appuyant sur les textes – Coran et Sunna- à dégager des règles adaptées au contexte de son époque.

Il sera aussi médecin, et sa réputation excellente lui vaudra d’être nommé médecin de l’émir almohade Abu Yaqûb Yûsuf à Marrakech en 1182[7]. Son ouvrage le Colliget le situe dans la tradition de la médecine scientifique héritée des Grecs, qu’il conciliera avec la « médecine du Prophète », c’est-à-dire l’ensemble des traditions rassemblant les pratiques et conseils du Prophète en matière de soins.

            Mais  ce n’est ni comme médecin ni comme juriste que la pensée occidentale retiendra les enseignement d’Averroès. Il est avant tout connu comme philosophe, commentateur d’Aristote. C’est d’abord à la suite d’une commande – l’émir Yûsuf Ier lui demande, en 1166, de présenter pédagogiquement l’œuvre d’Aristote – qu’il étudie la pensée du philosophe. Travaillant à partir de diverses traductions, il cherche à retrouver l’authenticité de l’œuvre. En appliquant les principes de la pensée logique dont la non-contradiction, et en utilisant sa connaissance globale de l’œuvre, il parvient à redresser les erreurs. Ce faisant, il découvre la critique interne. Il a écrit trois types de commentaires de la pensée d’Aristote : les Grands, les Moyens et les Abrégés. Parmi les commentateurs médiévaux, il est le plus fidèle à la pensée aristotélicienne.

Averroès ne passe pas au crible la pensée d’Aristote pour son seul intérêt. Son étude est pour lui un outil au service de la critique des thèses de la falsafa née en Orient. Il réfutera aussi bien l’approche d’Avicenne (Ibn Sina) que celle de Ghazali, auteur d’un ouvrage célèbre, La réfutation des philosophes, et représentant du kalam ash‘arite. La pensée d’Aristote va lui permettre de donner des bases solides pour établir la relation foi et raison, théologie et philosophie.  C’est dans « Le traité décisif sur l’accord de la religion et de la philosophie »qu’il met au point une démonstration qui lui est propre et lui permet d’asseoir la légitimité de la philosophie dans une perspective islamique . Il aboutira à la conclusion que : « le vrai ne peut contredire le vrai ». Ainsi religion et philosophie sont pleinement compatibles. Elles se situent dans deux sphères distinctes. Si la religion est le fondement de la conception du monde, elle ne peut interdire au raisonnement de se déployer sur les bases rationnelles, la raison étant donnée à l’homme. C’est cette position qui suscitera les critiques des oulémas.

Les années 1188 et 1189 sont marquées des rébellions dans le Maghreb central et la guerre sainte contre les chrétiens. Le sultan Al-Mansûr fait interdire la philosophie, les études et les livres. A partir de 1195, Averroès, fait l’objet d’une campagne de dénigrement en vue d’ébranler son prestige de cadi. Sous la pression des oulémas, Al-Mansûr choisira de sacrifier ses intellectuels et Averroès est exilé en 1197 en Espagne. Il est cependant rappelé au Maroc au bout d’un an et demi où il reçoit le pardon du sultan. Malgré cela, il n’est pas rétabli dans ses fonctions. Il meurt à Marrakech le 10 décembre 1198. Peu après, avec la mort d’Al-Mansûr, s’amorce la décadence de l’empire almohade.

Dans une période d’incertitudes et de crispations, suspecté d’hérésie, Averroès n’aura pas de postérité en terre d’Islam. Son œuvre sera sauvée par les traducteurs juifs, dont le grand Maïmonide. Elle finira par passer des Juifs de Catalogne et d’Occitanie dans la scholastique latine.

   Le contexte politique et intellectuel :   

La pensée d’Averroès doit être resituée dans le contexte intellectuel et politique de son temps. Il a une vingtaine d’années lorsque la dynastie des Almoravides qui domine alors le Maghreb et al Andalus, est défaite par celle des Almohades en 1147. Si l’on peut lire les œuvres philosophiques d’Averroès directement lorsque l’on s’intéresse à l’histoire des idées et au traitement de la question de la relation entre raison et foi, raison et révélation, comprendre la dynamique qui construit sa pensée exige que l’on connaisse les circonstances historiques dans lesquelles celle-ci s’est développée.

Averroès ne poursuit pas, par ses travaux un but purement intellectuel ou théologique. Il veut contribuer à la consolidation du pouvoir almohade, qu’il pense influencer pour établir une société pacifiée et qui corresponde au « vrai ». Il s’oppose aux ash‘arites (et tout particulièrement à Al Ghazali) et dans une moindre mesure aux mu‘tazilites, qu’il accuse d’avoir proposé à la masse des croyants des théories qu’ils ne pouvaient comprendre et d’avoir ainsi concouru à la division et à l’affrontement. Pour lui le savoir philosophique est réservé à une élite, proche des gouvernants, une élite qui doit reconnaître le rôle de la Révélation comme premier par rapport à la raison. La Révélation doit être enseignée de façon traditionnelle à la masse, qu’il ne faut pas troubler.

Le fondateur du mouvement almohade[8] est le prédicateur berbère Ibn Tumart qui a étudié le droit et le kalam à Cordoue et surtout en Orient. Le mot « almohade » vient de l’arabe al-muwahhidûn, les Unitaires, ou partisans de l’Unicité divine, thèse centrale de celui qui se présente, à son retour d’Orient, comme le mahdi. Voulant s’imposer aux fuqahas et aux Almoravides, il est pourchassé et se réfugie dans le Haut-Atlas central, où il se constitue une base auprès des tribus berbères des Masmouda. Il s’appuiera sur eux pour arracher le pouvoir aux Almorabides. Il est tué en 1130, mais Abd-el-Mu’min conduira les troupes des partisans d’Ibn Tumart à la conquête du pouvoir en 1147. Cordoue devient alors la capitale du royaume almohade pour une durée de trois  quart de siècles. Avec Abd al-Mu’min s’installe une lignée de souverains – qui reprennent le titre de calife – autour desquels va s’organiser un régime dynastique qui, bien que s’éloignant progressivement des caractères les plus originaux de l’organisation sociale mise en place par Ibn Tûmart avec le système des conseils, en conservera certains aspects tels que la mise en place à grande échelle d’agents propagandistes de haut niveau, – des sortes de « commissaires politiques » nous dit  Pierre Guichard -, ayant reçu une formation juridico-théologique de qualité, les huffâz et les talâba. Disposant de la force militaire que représentent les tribus masmudiennes, les « califes » almohades,  vont fonder un régime politique totalement séparé de l’Orient , autonome par rapport aux abbassides alors que leurs prédécesseurs, les Almoravides, avaient reconnu le califat de Bagdad. La doctrine officielle « frise l’héthérodoxie » (Guichard), car elle reconnaît l’infaillibilité et l’impeccabilité de Ibn Tumart, qui est élevé au-dessus des croyants par sa qualité de seul interprète de la loi que le Prophète avait transmise aux hommes. Ceci donne au régime une légitimité propre, une grande cohérence et une grande force, une forte assabia, en somme. A l’exception du califat omeyyade de Cordoue, aucun autre régime de l’Occident musulman – n’a disposé d’un tel avantage idéologico-politique et n’a atteint cette puissance nous dit Guichard. Abd al-Mu’min étendra son pouvoir sur l’ensemble du Maghreb et jusqu’à la Sicile. 

   Les Almohades s’appuient donc sur la pensée d’Ibn Tûmart. Celui-ci affirmait la doctrine de l’unicité divine avec une grande intransigeance. Il s’opposait à l’idée admise jusque-là par l’orthodoxie musulmane ash‘arite établie à la fin du IXe siècle. Al-Ash’arî et ses disciples se préoccupaient d’en finir avec violentes controverses qui s’étaient déroulées dans le califat abbasside au sujet des attributs de Dieu. Ces controverses résultaient du débat touchant à la question fondamentale du Coran, parole même de Dieu, donc son principal attribut. Etait-il créé ou incréé ?  Dans le premier cas – thèse soutenue par les mut‘azilites -, on était amené à une relativisation d’une loi créée, située dans le temps et l’espace. Dans le second, la loi découlant du texte était considérée comme éternelle et absolument transcendante. Le régime almoravide s’appuyait sur la doctrine ash‘arite, et admettait, avec le caractère incréé du Coran, l’existence d’attributs « co-éternels » à Dieu et en quelque sorte distincts de lui. L’ash‘arisme  rejetait les interprétations allégoriques des passages du Coran qui parlent par exemple de la main ou du visage de Dieu. Cette position était récusée par Ibn Tumart, qui considérait les Almoravides comme des anthropomorphistes, et donc comme des idolâtres.   

A la mort d’Abd al-Mu’min en1163, Abû Ya’qûb Yusûf lui succède sous le nom de Yusûf Ier. Il a reçu à Séville une grande partie de sa formation intellectuelle, auprès des meilleurs savants. Il  y résidera fréquemment  et ses grands travaux marqueront l’architecture de cette cité. Souverain très cultivé, il  accorde sa protection à de grands intellectuels qui, bien qu’ils soient formés aux disciplines classiques d’un malikisme andalou traditionnellement très conservateur, n’hésitent pas à s’engager dans la promotion d’un courant de pensée inspiré par la philosophie aristotélicienne, dans le prolongement de la réflexion d’Ibn Tumart. Celui-ci avait condamné, sans doute à la recherche d’un droit unitaire, la diversité des écoles juridiques.

Averroès – Ibn Rushd -  est le plus remarquable représentant de cet épanouissement de la pensée sous la dynastie almohade.

C’est donc dans ce contexte intellectuel et politique qu’il s’opposera à l’évolution de l’islam oriental sous l’influence notamment de la pensée d’al-Ghazâlî (mort en 1111). Ce dernier s’était en effet éloigné de la tradition philosophique héritée des Grecs et reprise par de savants musulmans comme Al-Fârabî (mort en 950) et Avicenne (mort en 1037).  Ibn Rushd dans son Tahâfut al-tahâfut, ou «Incohérence de l’Incohérence » s’oppose explicitement au Tahâfut al-Falâsifa, « L’incohérence des philosophes », d’al-Ghazâli.  Son œuvre, négligée dans le monde musulman, trop éloignée de la pensée dominante, sera traduite en latin dès le XIIIe siècle et aura une immense influence sur la pensée occidentale.

En 1184, au lendemain d’une bataille contre les armées catholiques, Abû Ysuf 1er, blessé, meurt. Son successeur, son fils Abû Yûsuf Ya’qub, également homme de grande culture, devra lutter sur deux fronts. Au Maghreb s’installera pendant des décennies une situation de dissidence. Par contre, en Espagne la situation est rétablie face aux Portugais et le calife remporte en 1195 la très grande victoire d’Alarcos sur le roi Alphonse VIII de Castille. Les succès du deuxième calife lui valent le surnom d’Al-Mansour, « le Victorieux ». Dans l’ordre intellectuel, cependant, le règne d’Al-Mansûr marque une certaine réaction traditionaliste par rapport à l’époque précédente. Elle est moins le fait du calife lui-même que de la pression qu’exercent les hommes de droit et de religion conservateurs, opposés aux innovations intellectuelles qui avaient pu se développer à l’abri du pouvoir. À la fin du règne, ces ouléma et fuqaha conservateurs obtiendront la condamnation d’un certain nombre de docteurs ouverts à la philosophie aristotélicienne. C’est ainsi qu’Averroès sera disgracié durant quelques mois avant son décès.

A la mort d’al-Mansour commence le déclin des Almohades et d’al-Andalous.

    

Le discours décisif : la Révélation fondement d’un espace de pensée sécularisé. Une démonstration juridique.   

*Présentation générale   

« Le discours décisif » (Fasl al-maqal) se présente comme un avis juridique, une fatwa, dans laquelle Ibn Rushd poursuit deux objectifs principaux[9] :  - montrer que l’accusation d’infidélité (kufr) portée par al-Ghazali contre les « philosophes » Avicenne et al-Farabi (et en fait à travers eux à tous ceux qui se fondaient sur la pensée aristotélicienne) était juridiquement infondée ; – critiquer les adversaires de la « vraie foi » c’est-à-dire les tenants du Kalam, et en particulier deux courants : les ash’arites et les mu’tazilites.   

Le Fasl al-maqal dresse les principes de base d’un grand dessein politico-religieux qui est l’éradication de l’ash’arisme en al-Andalus. Dans cette perspective, il sera prolongé par deux importants ouvrages le Dévoilement des méthodes de démonstration (Kitab al-Kashf ‘an manahij al-adilla) et le Tahafut al-Tahafut (l’incohérence de l’incohérence).Ce dernier ouvrage est le seul à avoir été traduit en latin au début du XIVème siècle, trop tard pour être pris en compte par les grands scolastiques que sont Albert le Grand, Thomas d’Aquin ou Jean Dun Scot. La cible théologique d’Ibn Rushd dans le Fasl est constituée par les théologiens andalous, alors nombreux, qui « se sont accommodés du dogme almohade en le réduisant à un assemblage hétéroclite de thèses du kalam oriental, et en accréditant la légende d’une filiation spirituelle entre Ibn Tumart et al Ghazâli »[10]. Toutefois, son premier objectif, reste, au delà de ces aspects historiques et contingents, la justification juridique de la pratique philosophique. 

Considérant cet objectif atteint, Ibn Rushd proposera une « théologie alternative » (A. de Libéra) avec le Kitab  al-Kashf.. Le Kash est « l’accomplissement du geste commencé dans le Discours : une liquidation théorique de l’ash’arisme[11]. »   

Cette perspective d’ensemble étant posée, revenons vers le Fasl.   

Le titre complet du Discours décisif est Livre du discours décisif où l’on établit la connexion existant entre la Révélation et la philosophie  

Ce qui est nouveau ici, ce n’est pas la question, qui est déjà classique, mais la méthode par laquelle Averroès choisit de l’aborder. « Il s’agit de fonder en droit l’existence du philosophe dans la cité musulmane andalouse du XIIème siècle[12]. »   C’est donc par un effort juridique d’interprétation qu’allait naître, à partir des méthodes appartenant aux sciences islamiques, « une définition de la philosophie comme possibilité d’un  discours humain qui ne puiserait sa vérité qu’en lui-même.[13] » 

             S’ouvrait alors la possibilité d’une espace de pensée sécularisé au sein de la société musulmane. La Révélation garde une place centrale, car c’est sur elle que repose entièrement la possibilité d’un discours rationnel.   

Le Fasl s’ouvre ainsi :   « [disons que] le propos de ce discours est de rechercher, dans la perspective de l’examen juridique, si l’étude de la philosophie et des sciences de la logique est permise par la Loi révélée, ou bien condamnée par elle, ou bien encore prescrite, soit en tant que recommandation, soit en tant qu’obligation[14] .» 

Ayant posé l’objectif, Ibn Rushd présente un syllogisme, dont la première prémisse est une définition de la philosophie : « Si l’acte de philosopher ne consiste en rien d’autre que dans l’examen rationnel des êtres, et dans le fait de réfléchir sur eux en tant qu’ils constituent la preuve de l’existence de l’Artisan (…). » La seconde prémisse -  «  et si la Révélation recommande bien aux hommes de réfléchir sur les êtres, et les y encourage – alors il est évident que l’activité désignée sous ce nom de [philosophie] est, en vertu de la Loi révélée, soit obligatoire, soit recommandée.[15] » – demande d’être étayée par des preuves scripturaires. Cela est le cas, et « maints versets » en témoignent. Ainsi, on trouve dans le Coran, LIX, 2 : « Réfléchissez donc, ô vous qui êtes doués de clairvoyance. » On a là pour Averroès « une déclaration univoque du caractère obligatoire du syllogisme rationnel, ou du  syllogisme rationnel ou juridique[16] tout à la fois. » Sont également cités les versets VII, 185 et VI, 75 et évoqués « d’autres innombrables versets[17]. » D’où il conclut « qu’il est bien établi que la Révélation déclare obligatoire l’examen des étants au moyen de la raison et la réflexion sur ceux-ci, et que par ailleurs, réfléchir n’est rien d’autre qu’inférer, extraire, l’inconnu du connu – ce en quoi consiste en fait le syllogisme, ou qui s’opère au moyen de lui-, alors nous avons l’obligation de recourir au syllogisme rationnel pour l’examen des êtres[18]. » 

Ainsi est établie l’obligation de philosopher. A cela on pourrait objecter que la nature du syllogisme rationnel, emprunté à une pensée païenne est différente de celle des règles du qiyâs (analogie), mises au point par des « savants » – ouléma ou fuqaha -  musulmans. Mais, observe Ibn Rush : « On ne demande pas à l’instrument avec lequel on exécute l’immolation rituelle s’il a appartenu ou non à l’un de nos coreligionnaires pour juger de la conformité de l’immolation. On lui demande seulement de répondre aux critères de conformité[19]. »   Donc, de la même manière qu’il suffit que l’outil de l’immolation possède les caractéristiques requises, puisque « l’étude des syllogismes rationnels a déjà été effectuée le plus parfaitement qui soit par les Anciens, alors sans doute il nous faut puiser à pleines mains dans leurs livres[20] (…). » 

Autre argument récusé par Ibn Rushd : celui selon lequel on connaît des gens pratiquant la philosophie ayant « sombré dans la dépravation ».  Mais ces philosophes égarés ne le sont que pour des causes qui ont à voir avec les causes personnelles, de nature accidentelle, et l’on ne peut tirer de tels exemples la déduction que c’est la méthode philosophique qui est en cause.   

Les musulmans reçoivent tous le Message, chacun à leur niveau. Mais la Révélation ne s’adresse pas à tous de la même manière. « En effet, il existe une hiérarchie des natures humaines pour ce qui est de l’assentiment : certains hommes assentent par l’effet de la démonstration ; d’autres assentent par l’effet des arguments dialectiques[21], d’un assentiment similaire à celui de l’homme de la démonstration ; d’autres assentent par l’effet des arguments dialectiques, d’un assentiment similaire à celui de l’homme de démonstration, car leurs natures ne les disposent pas à davantage ; d’autres enfin assentent par l’effet des arguments rhétoriques, d’un assentiment similaire à celui que donne l’homme de démonstration aux arguments démonstratifs. » et « la mission du Prophète – sur lui soit la paix – possède cette particularité d’avoir été adressée à tout homme, (…) parce que la Révélation apportée par lui comprend l’ensemble des méthodes par lesquelles on appelle à connaître Dieu – exalté soit-il.[22] » 

Le Coran, on l’a vu, se porte selon Ibn Rushd, garant de la vérité de la méthode démonstrative, qui est obligatoire, même s’il n’en fait pas usage en raison des différentes capacités de ceux qui reçoivent le Message. Dénier le droit d’exister à la philosophie reviendrait à démentir le Coran et sortir de l’islam. Autre conséquence essentielle : s’il existe une contradiction entre la parole coranique et le discours philosophique, cela ne peut être qu’une contradiction apparente, qui sera levée par l’interprétation allégorique ou ta’wil. C’est le Texte qui signale implicitement la nécessité de recourir à l’interprétation. Lorsque le résultat de la démonstration semble le contredire, il faut alors l’interpréter. 

« Nous affirmons catégoriquement que partout où il y a contradiction entre un résultat de la démonstration et le sens obvie d’un énoncé du Texte révélé, cet énoncé est susceptible d’être interprété suivant des règles d’interprétation conformes aux usages de la langue arabe. (…). Nous disons même plus : il n’est point d’énoncé de la Révélation dont le sens obvie soit en contradiction avec les résultats de la démonstration, dans qu’on puisse trouver, en procédant à l’examen inductif de la totalité des énoncés particuliers du Texte révélé, d’autre énoncé dont le sens obvie confirme l’interprétation, ou est proche de la confirmer[23]. » Le philosophe a l’obligation d’interpréter, puisque sa connaissance lui a montré que la formulation littérale du Texte n’était qu’une représentation imagée du vrai . Mais cela n’a pas à pas à être connu de l’homme du commun. Pour celui-ci Dieu a prévu une présentation par les symboles et les allégories pour assurer leur assentiment. Le sens du texte se dédouble ainsi en un sens obvie et un sens lointain, celui-ci étant réservé aux « gens de démonstration », les philosophes. Ibn Rushd s’expliquera sur ce qui apparaît comme une démarche élitaire[24], mais qui vise avant tout à maintenir la paix sociale. 

Il critique fermement en effet les « sectes » – il entend par là les mu‘tazilites et les ash‘arites – qui se livrent à des interprétations et veulent les transmettre au plus grand nombre, et qui mal outillées, ont « précipité les gens dans la haine, l’exécration mutuelle et complètement divisé les hommes[25]. » Le pouvoir doit mettre fin à ce « pullulement sectaire » et Ibn Rush rend hommage à l’action du pouvoir almohade. Pour lui, Dieu a appelé la foule à Sa connaissance par une voie moyenne, qui est en fait la doctrine d’Ibn Tumart. Mais au moment où écrit Ibn Rushd, le succès de la réforme almohade face au malékisme est mitigé, et il s’agit maintenant d’élabore une autre théologie « qui serait vraiment l’« amie et la sœur de lait » de la philosophie[26]. » C’est ce qu’entreprend Ibn Rushd par son traité de dogmatique Le dévoilement des méthodes de démonstration de la religion musulmane (le Kashf). 

   *Un exemple de démonstration[27] : Un des points de dissensus essentiels entre la pensée d’Ibn Rushd et  l’ash’arisme, débattu dans le Fasl, a trait à l’adventicité du monde. Averroès énonce que la position ash’arite comprend trois affirmations liées entre elles : 

  1. « L’être du monde n’est pas précédé par le temps »[28] 
  2. Le temps futur et l’être dans le futur sont infinis ; 
  3. Le temps passé et l’être dans le passé sont finis. 

Il  établit alors une démonstration prouvant que la thèse ash’arite n’appartient pas au dogme musulman. Les philosophes et les ash’arites partagent les propositions 1 et 2. La proposition 3 est commune aux ash’arites et aux platoniciens, mais les aristotéliciens la rejettent formellement. Dans la démonstration, le seul critère pris en compte par Averroès – et c’est en cela que sa pensée est originale et fondatrice- est la conformité de la thèse avec le sens obvie du texte révélé. Pour lui, la proposition 3 est incompatible avec le Texte révélé. 

Ainsi, dans le Coran XI, 7, il est dit : « C’est Lui qui a créé les cieux et la terre en six jours. Son trône était alors sur l’eau ». Ce passage, selon Ibn Rushd, « dit de manière obvie que Dieu a créé le monde en formant l’être. Il ne dit pas « de manière univoque » qu’il l’ait créé ex nihilo. Il y a donc eu un être dans le passé (désigné par les mots « trône » et « eau »), avant que le monde n’ait reçu la forme que nous lui connaissant[29]. » Autrement dit, si l’on interprète avec soin le Texte par la méthode de la philosophie, il y a eu un temps antérieur au temps physique que nous connaissons. Cette interprétation rejoint les thèses d’Aristote pour qui la matière était éternelle, de même que le moteur immobile. 

Mais que faire dans le cas où semble exister une contradiction entre le sens obvie de certains énoncés interprétables (notés « q » par A ; de Libéra) et celui d’une conclusion philosophique (notée ‘p »). Pour Ibn Rushd, l’énoncé « q » doit être interprété philosophiquement, et l’exégèse doit aboutir à la « mise en conformité » su sens obvie d’une énoncé « q » avec le sens obvie d’une thèse philosophique « p ». Mais il complète cette approche en recherchant  un autre énoncé du texte, « z », pris lui aussi dans le sens obvie. Dans cette démarche, il est, par sa référence aux texte, musulman. Mais être musulman n’implique pas l’abdication de la raison philosophique devant la foi. Ibn Rushd est également philosophe. 

Il faut préciser que la « mise en conformité » ne « visait que les passages du Texte adressés aux « hommes de démonstration » comme des « signes » les appelant à entre dans leur propre voie.[30] ». Ibn Rushd souligne que chacun – chaque « homme de démonstration » – est appelé sur son propre chemin, se fondant sur le verset XVI, 125 : « Appelle les hommes dans le chemin de ton Seigneur, par la sagesse et la belle exhortation ; et dispute avec eux de la meilleure des manières. »  Ibn Rushd s’adresse au souverain, capable d’agir contre les théologiens sectaires en pleine connaissance de cause, et les réduisant au silence pour de bonnes raisons. Car, en effet, ceux-ci , en interprétant ce qui doit l’être, mais d’une façon incorrecte, éloignent les masses de la croyance. 

  Bien que posant des limites à sa démarche, réservée à ceux qui ont accès à la méthode des Anciens, Ibn Rushd  semble ouvrir ainsi la voie à un ijtihad qui ne se limite pas au droit mais aborde également le dogme. Sa démarche est élitaire, et on l’a vu politique (il soutient le régime almohade). Mais les bases sont posées pour une application élargie et actualisée de la méthode. 

    

    

    

    

  


[1] On entend par là ceux qui fond de la laïcité un credo, et oublient qu’ils s’agit d’un principe juridique visant à faire société ensemble, au delà de toute appartenance confessionnelle et philosophique.

[2] Bibliothèque Clio, 2003. Il est l’auteur de l’ouvrage De la Conquête Arabe à la Reconquête : Grandeur et fragilité d’Al-Andalus (Grenade, 2002.

[3] Sous-titré Anthologie de textes juridiques, théologiques et polémiques, traduction de Marc Geoffroy,  GF Flammarion, Paris, 2000.

[4] Nous avons manqué cruellement de temps. Mais l’exercice aura eu le mérite de nous introduire à une pensée dont la connaissance est incontournable dans les débats contemporains.

[5] Cette biographie  résulte de la compilation de plusieurs articles, notamment « Ibn Rushd dit Averroès, un acteur dans la vie quotidienne et un intellectuel exceptionnel », réalisé par l’académie de Toulouse (consulté en ligne) et un article de Wikipedia.

[6] Le contexte historique est un élément explicatif : entre conquête almohade du royaume almoravide et résistance à la Reconquista, le thème du djihad, entendu au sens de combat guerrier ne pouvait que demander un effort d’interprétation au juriste et théologien qu’il était. 

[7] Il avait été une première fois au Maghreb à l’âge de 27 ans, peu de temps après la conquête almohade.

[8] Nous nous appuyons ici sur l’article « Les Almohades » , Pierre Guichard, professeur à l’Université Lumière Lyon II, bibliothèque Clio, 2003.

[9] Cf . Alain de Libera, « Pour Averroès », op.cit., p13 et suivantes.

[10] Selon Marc Geoffroy cité par A. de Libéra, op.cit., p. 17.

[11] Op.cit., p. 23.

[12] A. de Libéra, op. cit., p. 79.

[13] Ibid.

[14] §1 du Discours décisif, trad. M. Geoffroy, op. cit., p. 80. On reconnaît là les cinq qualifications légales des actes : obligatoire, recommandé, permis, blâmable, interdit.

[15] §2 du Discours décisif, ibid., p. 81.

[16] Il s’agit du qiyâs.

[17] §3 et 4 du Discours décisif, cité in op.cit. p. 82.

[18] Ibid.

[19] Ibid., p. 83.

[20] Ibid., p. 83.

[21] Sont ici désignés les théoriciens du Kalam.

[22] Op. cit., p.  85.

[23] § 21 et 22 du Disocurs décisif, op. cit., p. 87.

[24] Voir ci-après, la discussion sur l’adventicité du monde.

[25] Discours décisif, § 64, op. cit., p. 92.

[26] A. de Libéra, op. cit., p. 93.

[27] D’après Alain de Libéra, in « Pour Averroès », op. cit.

[28] Selon les ash’arites, le temps est « connexe aux mouvements et aux corps ».

[29] A. de Libéra, op. cit., p. 70.

[30] A. de Libéra, op. cit. p 24.