Françoise Duthu

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Les transformations du marché « halal », vers une marginalisation durable des acteurs religieux?

Posté : 6 septembre, 2010 @ 12:40 dans Travaux personnels | 3 commentaires »

 

Les transformations du « marché halal »

D’un marché interne segmenté aux enjeux actuels de la certification

Vers une marginalisation durable des acteurs religieux ?

F. Duthu

Septembre 2009

La fermeture des frontières à l’immigration en 19741 et le regroupement familial qui s’ensuivit ont changé le visage de la présence musulmane en France. Présence culturelle et symbolique – on le constate au travers de nombreux débats passionnels sur « le voile » ou « l’affaire des caricatures », mais aussi sociale (emploi), politique – de plus en plus de musulmans, d’origine maghrébine notamment, ayant acquis la nationalité française – et, on l’oublie trop souvent, économique.

Même si après la récente crise financière le développement de la finance islamique a attiré l’attention des pouvoirs publics et des acteurs bancaires, cette présence a pris avant tout la forme d’un important commerce de viande lié au respect des prescriptions religieuses de l’islam, qui a commencé à se développer rapidement après l’arrivée des épouses et enfants des travailleurs immigrés et qui a fortement évolué2. Cette évolution touche l’offre, la grande distribution étant de plus en plus intéressée par le « halal », comme la demande, les jeunes générations étant de plus en plus sensibilisés à l’exigence de « pureté » des aliments, au-delà de la consommation de viande. Ces tendances se retrouvent au niveau mondial et européen.

La constitution relativement récente de ce marché en France ainsi que sa transformation rapide ont été étudiés par de rares auteurs, et ceci depuis quelques années seulement. Parmi eux, il nous a semblé intéressant de nous appuyer en particulier sur les travaux pionniers de Florence Bergeaud-Blackler3, qui, en se fondant l’approche de la nouvelle théorie socio-économique des conventions, a su présenter les étapes de la constitution du « marché halal », le rôle joué par la dynamique consommateurs-producteurs-distributeurs et la marginalisation des acteurs religieux alors même pourtant que la consommation obéit principalement à des prescriptions religieuses. Nous verrons qu’aujourd’hui le développement du marché se heurte précisément à l’inexistence d’un référentiel halal et d’un système de traçabilité qui garantisse aux consommateurs français ou étrangers la qualité halal de la viande achetée. L’élaboration d’un tel référentiel est d’autant plus délicate qu’il n’existe pas de consensus sur la définition du halal entre les organisations religieuses musulmanes4. L’élaboration d’une norme halal AFNOR tarde à voir le jour5.En outre la question dépasse largement le cadre national : le production est destinée au marché interne comme au marché européen et au marché mondial. Se pose alors la question de l’élaboration d’un référentiel européen, et celle de l’association des organisations musulmanes représentatives à son élaboration.

Mais il convient, avant de présenter l’analyse de préciser le contour de ce qui peut légitimement être dénommé halal et de souligner les difficultés rencontrées pour la quantification du marché.

Les problèmes méthodologiques et terminologiques :

  • Qu’est-ce que le « halal » ? La mise à l’écart du droit islamique dans l’élaboration des règlementations européenne et nationale

Le terme arabe « halal » signifie « licite ». Il s’applique à tout acte autorisé par le droit musulman. Pour un musulman, son emploi ne se limite pas à la désignation d’un produit particulier. Le halal s’oppose au haram, qui désigne l’interdit, l’impénétrable, le sacré. Une parole du Prophète dit : « Le licite (halal) est bien évident et l’interdit (haram) est bien évident. Entre les deux se trouvent des choses équivoques. » La permissivité est l’attitude de base : les ulamas s’appuient pour l’établir sur le verset : « Aujourd’hui les bonnes choses vous sont permises » (V, 7) et sur le hadith : « Les choses sont permises à moins qu’elles n’aient été explicitement interdites. »

En matière alimentaire, on doit rappeler d’abord que la frontière entre comestible et non comestible est certes biologique mais aussi culturelle voire religieuse6, et que chaque communauté s’est donné un code alimentaire moral et social. C’est le cas par exemple de la communauté juive, qui suit les règles de la cacherout. La réglementation concernant la viande cacher est organisée en France avec une bonne traçabilité, des institutions cultuelles représentatives juives ayant été mis en place dès le 19ème siècle par Napoléon7. Le cas de la nourriture halal est moins clair, en raison de la difficulté à installer des institutions cultuelles musulmanes représentatives, et on le verra, du poids déterminant des opérateurs économiques.

En islam, chaque deux grandes catégories sont concernées par les interdits : la viande et les boissons8. Nous nous limiterons ici aux interdits concernant la viande et aux conséquences que cela entraîne en terme d’abattage et de traitement de cette dernière.

Pour les musulmans, selon H. Benkheira9, la viande est la nourriture par excellence. Cette viande doit provenir d’un abattage pratiqué rituellement, l’animal devant être égorgé et vidé de son sang. L’abattage rituel est en relation avec le sacrifice d’Abraham, commémoré chaque année lors de la fête de l’Aïd el Kebir. Les catégories de viandes interdites sont au nombre de dix selon le verset V, 3 : « Vous ont été interdits : la bête morte, le sang, la viande de porc, ce qui a été égorgé au nom d’autre que Dieu, la victime d’un étranglement, d’un choc, d’une chute, d’un coup de corne et tout ce dont a mangé une bête féroce. » La « bête morte » est un animal mort de mort naturelle ou d’accident, sans qu’un homme n’ait eu l’intention de la tuer.

L’islam interdit de tuer les bêtes sans nécessité (celle de manger et celle de se défendre). Il distingue les animaux marins qui sont consommables sans rite sacrificiel, de même que les animaux d’eau douce, et les animaux terrestres, qui sont eux-mêmes séparés en animaux domestiques et animaux sauvages. Le porc, parmi les animaux domestiques est le seul à être interdit. Le bétail et les animaux de basse-cour, pour pouvoir être considérés comme halal doivent être abattus selon le rite islamique. Les chevaux, les ânes et mulets domestiques ont été exclus de la consommation par le prophète. Les animaux carnivores et les charognards sont également impropres à la consommation.

Il est important de préciser que les musulmans considèrent en général que l’égorgement implique que l’animal doive être conscient au moment de l’égorgement, même si deux fatwa de 197710ont donné une interprétation laissant place à des solutions comme l’électronarcose. Dans la pratique, les consommateurs musulmans français sont très attachés à la pratique de l’égorgement sans étourdissement et les organismes de certification se détermineront en fonction du mode d’abattage. Ce point constitue un enjeu central quant à la détermination des frontières entre viande halal et non halal et donc pour la délimitation du marché de la viande licite.

Pourtant, le verset 5 de la sourate V affirme : « Vous est permise la nourriture des gens à qui le Livre a été donné et votre nourriture leur est permise » et le cheikh Qardawi, président du Conseil européen de la Fatwa, dans son livre « Le licite et l’illicite » publié en 1960, considère que les Européens sont des gens du Livre11. De même, en 1998, lorsqu’il était président de l’UOIF, L T Brèze estime qu’en France, pays de tradition chrétienne, il est licite pour tout musulman d’acheter et manger la viande que l’on trouve dans toutes les boucheries et les supermarchés12. Mais dans la pratique, force est de constater que les consommateurs musulmans ne suivent pas cet avis et désirent acheter une viande abattue rituellement.

Dans les Etats européens, la législation concernant l’abattage rituel est variable, mais elle est encadrée par la Convention européenne sur la protection des animaux d’abattage singée adoptée par le Conseil de l’Europe le 10 mai 1979 et par une directive européenne 93 :119/CE du 22 décembre 1993 sur la protection animale, qui permet pour les pays le souhaitant une dérogation à l’étourdissement préalable. Dans la Convention, l’abattage rituel est prévu au nom du respect de la liberté religieuse inscrit dans la Convention Européenne des Droits de l’Homme. La directive européenne prévoit une dérogation à la règle de l’étourdissement pour les pays membres de l’UE qui le souhaitent et prévoit que le contrôle du caractère rituel de l’abattage doit être réalisé par les autorités religieuses.

En France, l’étourdissement préalable était la règle depuis 1964, avec une dérogation pour l’abattage juif. Une première transposition du droit communautaire a permis l’abattage rituel à condition que l’animal soit placé dans un dispositif de contention agréé et que l’abattage soit réalisé en abattoir (décret du 1er octobre 1980). Depuis la transcription de la directive européenne de 1993, l’abattage rituel doit être effectué par un sacrificateur habilité par un organisme religieux agréé (les mosquées de Paris, Evry et Lyon) ou le préfet du département où est situé l’abattoir (décret 97-903 du 1er octobre 1997). Notons que le terme sacrificateur est impropre, car les musulmans distinguent le sacrifice (fête de l’Aïd el Kebir) de l’abattage pour la consommation quotidienne, où l’exigence est que l’animal soit saigné13.

Il est à souligner que l’Etat français a légiféré sans qu’un consensus ait pu être dégagé entre les organisations religieuses musulmanes sur la définition de halal à retenir. Plus généralement, l’on observe que le droit national et européen a été élaboré sans concertation des autorités musulmanes reconnues. Le marché s’est néanmoins développé, et la question religieuse rattrape les pouvoirs publics autour le l’enjeu de la certification. Mais la conséquence on le verra est que la logique économique des grands opérateurs du marché de la viande et de la grande distribution déborde le cadre fixé par le droit islamique, au détriment du respect du droit à une information éclairée du consommateur musulman comme du consommateur non musulman.

  • Des chiffres incertains :

Le marché de la viande et plus généralement des produits dits halal14 est mal connu. En amont, il faut observer que l’on ignore le nombre exact de musulmans présents sur le territoire français. D’ailleurs qui est musulman ? La définition elle-même pose problème : du côté du ministère de l’intérieur on évoquera la population « pouvant être réputée musulmane » sur la base des chiffres de l’immigration, chiffres eux-mêmes incertains, puisque jusqu’à cette année, il n’était pas possible d’enregistrer des données ethniques (et il n’est toujours pas possible d’enregistrer des données religieuses). La fourchette évolue ainsi entre le chiffre de 1,1 million de musulmans, selon des enquêtes identifiant les personnes se désignant eux-mêmes comme croyants pratiquants15, jusqu’à celui de 6 millions, ce chiffre prenant en compte les données culturelles (faisant d’ailleurs l’impasse sur la question des conversions). Les médias habituellement reprennent le plus souvent le chiffre de 5 à 6 millions de musulmans, suivant en ceci le ministère de l’intérieur.

L’on pourrait penser avoir toutefois des données fiables sur le marché de la viande halal par les abattoirs. Bien que les abattages rituels soient obligatoirement effectués en abattoirs, on sait seulement que 118 abattoirs sur environ 300 pratiquent l’abattage rituel d’après les enquêtes de l’OABA16 (Œuvre d’Assistance aux bêtes d’abattage). Quant aux points de vente leur nombre est très mal connu. Selon Florence Bergeaud-Blackler17 rappelle qu’en 1995, le ministère de l’intérieur, sur une base de 4 à 5 millions de musulmans, estimait à 350 000 tonnes environ le marché du halal, tous produits confondus. Une étude commanditée par le ministère de l’agriculture à la même époque estimait, sur la base de 30 kg de viande bovine par consommateur et par an, la demande de viande bovine halal à 120 000 tonnes. La demande de viande ovine, sur la base d’une consommation de 20 kg par an (trois fois supérieure à la consommation des non musulmans) représentait 80 000 tonnes18. En 2007, le ministère de l’agriculture évlaue à un tonnage de 800 à 900 000 tonnes équivalent-carcasse par an la production halal française, dont une bonne part est destinée à l’exportation, mais dont une part non négligeable se dirige vers le marché intérieur hors du circuit halal.

Quant au nombre de boucheries, il était évalué en 1995, d’après la mission Agro-développement, comme se situant dans une fourchette allant de 800 à … 8500. A la même époque la mosquée de Paris en identifiait 11 800, chiffre jugé plus vraisemblable par F. Bergeaud-Blackler. On peut estimer, selon elle, que leur nombre dix ans plus tard a doublé voire triplé dans certaines zones. En outre, à côté de la viande le marché halal s’est considérablement élargi avec divers produits alimentaires, pharmaceutiques et cosmétiques.

Concernant le chiffres d’affaires, en 2006, Antoine Bonnel, organisateur du World Food Market qui comporte un salon du halal depuis 2004 indique que les estimations établies par recoupement de déclaration des douanes et de données en provenance d’abattoirs, il atteint un montant annuel de 3 milliards à 3 milliards et demi d’euros19. Il serait de 15 milliards d’euros pour l’Europe et de 150 millions de dollars au niveau mondial20 selon Florence Bergeaud-Blackler. La croissance du marché halal serait de 10 à 15% par an.

Malgré les incertitudes statistiques, il est certain en tout cas que pour les opérateurs économiques, le halal est un marché aux larges perspectives, tant sur le marché intérieur qu’à l’exportation.

Pour compléter ce tableau, il est intéressant de connaître la catégorisation suivante en trois circuits de distribution21 de la viande halal :

  • Le « circuit domestique élargi »22 : les consommateurs achètent directement l’animal auprès de négociants ou éleveurs et les abattent directement eux-mêmes. Ce circuit correspond surtout au sacrifice de l’Aïd al adha et concerne environ 10% de la consommation totale.

  • Le circuit « artisanal-marchand », composé de réseau de boucheries musulmanes, qui représenterait 80% du marché total. Il existerait de 1500 à 2000 de ces boucheries23. Elles sont détenues pas des pratiquants, de sorte que la garantie du caractère halal repose sur la confiance accordée au détaillant.

  • Le circuit « industriel », lié aux chaînes de la grande distribution, qui constituerait 10% du marché. Ces entreprises cherchent à attirer la clientèle musulmane en offrant des produits transformés tels que steaks hachés surgelés, saucissons de bœuf ou de volaille, plats cuisinés…

La difficulté à collecter les chiffres provient du fait que les abattoirs ne comptabilisent pas de façon spécifique les animaux abattus selon le rite musulman (ou aussi le rite juif). Il n’en demeure pas moins que, selon Fetallah Otmani, directeur administratif d’AVS (A Votre Service, l’un organisme de certification leader), le marché de la viande halal est très organisé. C’est, dit-il : « un marché qui se structure de plus en plus et apporte même de l’innovation par rapport aux modèles existants24 ».

Du marché local de la viande vers le développement d’un « halal business » 

Malgré l’absence de consensus au sein des organisations musulmanes et la présence de rumeurs récurrentes sur la fausse viande halal25, le commerce de viande de boucherie halal s’est développé de façon continue depuis les années 80. Le climat de défiance aurait dû conduire selon les perspectives de la théorie économique classique, à l’effondrement du marché. C’est pourtant le contraire qui s’est produit. La théorie des conventions peut expliquer ce phénomène, qui considère que la qualité d’un produit ne lui préexiste pas mais se construit tout au long de son existence. Les qualités d’un produit vont résulter de négociations et conventions qui s’établissent entre producteurs, vendeurs, consommateurs, régulateurs formels ou informels. Au fil du temps le produit se qualifie. Le produit viande fraîche pourrait être défini comme un bien de croyance, c’est-à-dire un bien sur la qualité duquel le consommateur ne peut être informé ni avant no après l’acquisition du bien (Lupton 2003). Il n’est ni un bien de recherche, dont les qualités sont certifiées par inspection du produit, ni un bien d’expérience, dont la qualité est évaluée par sa consommation.

Florence Bergeaud Blacker, s’appuyant sur une étude conduite en Aquitaine26, développe quatre arguments pour expliquer le développement du marché de ce « bien de croyance » :

  1. C’est la confiance dans le boucher qui a établi la catégorie de halal dans les représentations des consommateurs musulmans.

  2. Le marché s’est développé en fonction de circonstances économiques et politiques favorables au cours des années 90, sous la conduite des opérateurs économiques, au détriment des acteurs religieux.

  3. La féminisation de la demande, après le regroupement familial a réorienté la demande vers la recherche de la qualité dans les produits et a minoré la place de l’acte d’égorgement.

  4. Aujourd’hui le halal représente une recherche de « pureté » pour les nouvelles générations, ce qui ouvre des perspectives nouvelles au marketing.

  1. Les observations sur le terrain concernant les étapes conduisant de l’abattoir à la boucherie montrent de nombreux manquements aux exigences d’une qualité halal conforme aux prescriptions religieuses : l’abattage des animaux a lieu sur les chaînes d’abattage ordinaires, et les étapes de l’abattage sont les mêmes. Les animaux sont menés ensemble sur les lieux. La différence réside dans la présence d’un dispositif de contention, obligatoire pour l’abattage rituel, et l’outil utilisé pour l’égorgement. Dans tous les cas (halal ou non), l’animal est tué par égorgement et retrait du sang. Dans le cas halal, l’animal est égorgé par un « sacrificateur» (dénomination choisie par le législateur et non défini par les autorités religieuses), habilité par l’une des trois mosquées agréées, qui n’a aucune formation spécifique. Lors de l’enquête, en 2000, les bovins étaient abattus en effet de façon dérogatoire. Ce n’était pas toujours le cas des ovins, étourdis sur certaines chaînes par électronarcose, la seule différence avec la chaîne d’abattage ordinaire résidant dans la présence du « sacrificateur ». Dans le cas du cacher, les contrôles précis à chaque étape rendent de tels procédés impossibles. Les rejets ne sont pas rares. Dans le cas du halal, ceci n’arrive jamais. Les carcasses sont marquées par un tampon apposé par le « sacrificateur » ou le peseur assermenté de l’abattoir. Des erreurs de marquage peuvent alors se produire. Les carcasses sont ensuite envoyées en chambre froide pour ressuage27, parfois non séparées des carcasses non halal. L’étape du transport est favorable aux mélanges halal/non halal. Il n’est pas rare que des carcasses non halal soient envoyées vers des boucheries halal. En outre, comme il arrive souvent que la production halal excède la demande, le surplus est envoyé vers les boucheries non halal. Il est rare que le boucher renvoie une carcasse non marquée, soit qu’il pense que le marquage a dû être mal fait, soit qu’il craigne le coût d’un conflit avec son fournisseur. Au final, la viande acquiert son caractère halal à l’entrée dans la boucherie. Son statut, dans les étapes précédentes, est incertain. C’est la confiance (celle du boucher dans l’amont, celle du client dans le boucher) qui fait donc le « halal ». Du moins dans le circuit « artisanal-marchand », comme a pu l’observer également S. Zemmour28 sur le terrain à Nîmes et Alès. Ce qui compte avant tout pour le client, c’est de voir que l’artisan est d’origine musulman, ce qui lui fait supposer immédiatement qu’il est musulman.

  2. L’observation directe du marché local de Bordeaux-Saint-Michel par F. Bergeaud-Blackler montre un doublement du nombre de détaillants en viande halal entre 1996 et 2000. Plus généralement les boucheries halal se sont multipliées, au détriment des boucheries traditionnelles, s’inscrivant durablement dans le paysage économique urbain, alors même qu’ils étaient quasi-inexistants dans les années 70. Ce développement résulte d’un semble de facteur économiques, religieux et politiques.

Sur le plan économique, la logique des politiques de qualité des produits carnés a entraîné la déclassification d’un certain nombre d’animaux : animaux de réforme29 ou animaux présentant des défauts de conformation par exemple, absorbés traditionnellement par les cantines, les hôpitaux, les prisons… deviennent trop nombreux pour ces filières classiques d’écoulement et sont alors dirigés vers le circuit halal. De son côté, la crise de la vache folle a freiné les exportations de jeunes bovins. Trop nombreux, ils ont été vendus à des prix attractifs aux boucheries halal.

Au niveau réglementaire, c’est dans les années 90 que les réglementations européenne et nationale sont élaborées. Les animaux fournissant la viande halal doivent être abattus par un « sacrificateur » dans un abattoir disposant d’un matériel de contention. C’est la seule obligation spécifique : aucune disposition n’est prise en matière d’étiquetage et de traçabilité. En 1995 cependant, Charles Pasqua, alors ministre de l’intérieur et à ce titre chargé des cultes envisage la mise en place de mesures de régulation du marché halal – un monopole national de la certification halal, qui pourrait s’inspirer de la cacherout – dans une optique sécuritaire : il s’agit d’éviter, après les attentats de Paris (1986) et au moment où éclate ce qui s’apparente à une guerre civile en Algérie, que le commerce de la viande ne subvienne aux besoins de courants radicaux. Sous l’égide du ministère de l’agriculture est organisée une rencontre entre la Fédération Nationale des Exploitants d’Abattoirs Prestataires de services (FNEAPS) et la mosquée de Paris, d’où résultera une convention de certification halal. Signée par les parties, elle ne sera jamais appliquée mais agira comme signal positif pour les acteurs économiques de la filière viande. De nombreux abattoirs investissent dans du matériel de contention coûteux. C’est de cette période que datent les agréments de la mosquée de Paris (1994) et des mosquées d’Evry et de Lyon (1996). C’est aussi à ce moment que débute la guerre sur le marché de la certification entre organismes religieux.

Comme dans toute filière, la distribution des pouvoirs au sein de la filière halal se répartit ente l’amont et l’aval. Dans le cas présent, c’est l’amont (producteurs et grossistes) qui la plupart du temps domine l’aval. En effet les premiers commerces de détail sont créés par d’anciens ouvriers agricoles ou de l’industrie au chômage, qui se sont lancés avec le concours de leur famille (financement familial, travail gratuit) et le soutien de l’Etat (exonérations fiscales). Ils sont dans une situation fragile, peu propice au rapport de force dans la négociation avec l’amont. En zone rurale, comme à Agen, c’est un monopole qui fait face aux détaillants. Il existe toutefois des grands centres urbains où la situation est toute différente, les acteurs musulmans dominant la production et la distribution de la viande, comme à Marseille. On trouve entre ces deux extrêmes de nombreux cas intermédiaires. Le constat est celui de la segmentation des marchés, ce qui aboutit à des structures de prix différentes selon les localisations régionales.

Méfiants face aux querelles qui se font jour dans les milieux musulmans, les commerçants gardent leurs distances (au contraire de ce qui se passe entre les boucheries cacher et les consistoires), et n’adhéreront pas à l’idée de certaines associations musulmanes (et du Ministère de l’intérieur pendant un moment) de financer le culte par une taxe sur la viande. De leur côté, les organisations religieuses, faute de consensus sur la nécessité religieuse de ce commerce, sont impuissantes à influer la structuration du marché, qui est le fait du secteur amont de la filière. Dans la deuxième moitié des années 90, de trop nombreuses boucheries ont ouvert leur porte. A cela s’ajoutent les rumeurs de « fausse viande halal » et les effets de la crise de la vache folle. Face à la spirale déflationniste, les bouchers musulmans et les revendeurs s’organisent. Ils imposent leurs « sacrificateurs » aux abattoirs et exigent des carcasses de meilleur rendement. Ils se lancent dans le marketing en affirmant le caractère « 100% français » de leur viande et ils décorent leurs devantures. Cependant la viande halal reste de qualité variable et dans un contexte où le consommateur devient soucieux de qualité, l’incertitude pèse négativement sur le niveau de confiance.

  1. Que se passe-t-il du côté de la demande ? Le point de vue est que la viande halal serait de meilleure qualité du fait que la viande halal qu’elle proviendrait d’un animal égorgé (alors même que tous les animaux sont égorgés, sur le mode halal ou non, dans les abattoirs). La preuve de la licéité résiderait dans la couleur plus pâle de la viande. En réalité cette couleur vient du fait que la viande est celle de jeunes bovins et que le temps de maturation est plus court que dans la filière non halal. Avec l’arrivée de celles que F. Bergeaud-Blackler appelle « les cuisinières » à la fin des années 70, la demande se diversifie. C’est à une véritable renaissance du commerce de centre-ville que l’on assiste dans le quartier Saint-Michel à Bordeaux : des épiceries vendent dorénavant tout ce qui est nécessaire à la cuisine du pays d’origine. La viande est particulièrement prisée lorsqu’elle est présentée sans os et claire. Elle est aussi largement plus consommée que dans le pays de provenance, car le prix de la viande est relativement moins cher par rapport au salaire en France. La réglementation de l’Aïd el Kebir, avec l’interdiction de l’abattage privée, a dessaisi le chef de famille de son rôle de « sacrificateur », de sorte que la cuisine rituelle de l’Aïd prend le pas sur l’acte d’égorgement. Ainsi progressivement, le halal devient une chose, une matière pure. L’égorgement n’est plus le processus central de transformation. Le souci de pureté se manifeste avec la réactivation du tabou du porc et de l’interdit de l’alcool, avec l’élargissement de la gamme des produits où l’on recherche les substances impures. On passe ainsi de la viande égorgée pour respecter une prescription divine au marché des aliments religieux, le « halal food ».

  2. Ces conclusions concordent avec elles d’Anne-Marie Brisebarre qui emploie le concept de « halal business », citant une enquête réalisée en 2005 par Brouard et Tiberj, qui montre que les jeunes de 18 à 24 ans sont plus religieux qu’une dizaine d’années plus tôt, ceci influant sur leur consommation. En témoigne le succès de fast-food comme le Mak Halal (Vénissieux, Bobigny) ou le Burking King Muslim de Clichy dont les hamburgers sont certifiés halal. De même on observe que les jeunes couples musulmans lisent avec attention les étiquettes des produits élaborés, et s’informent sur internet des additifs pouvant contenir des substances illicites (gélatine, graisse..)30. On voit poindre là les éléments d’un mode de vie qui se voudrait entièrement halal, une « halal attitude », comme il y a dorénavant une « bio-attitude »31. Pour ces jeunes, le mot halal a une signification bien plus large que pour les générations plus âgées. Ces nouveaux produits de « l’Islam mondialisé », selon l’expression d’Oliver Roy32, circulent d’ailleurs dans le monde entier.

Finalement, si l’on observe les modifications survenues depuis une trentaine d’années, on s’aperçoit que la qualité halal n’a pas été statique et déterminée une fois pour toutes avant sa production, mais qu’elle découle des conditions de sa production et des conventions explicites ou implicites passées entre les différents acteurs concernés. Ce sont les autorités publiques et les différents opérateurs de l’agro-alimentaire qui ont configuré le marché et les normes du halal, les organisations religieuses se trouvant finalement marginalisées33. Notons que parmi ces acteurs, les consommateurs musulmans n’ont pas été jusqu’à une date très récente présentes dans la construction de la qualité halal34. La théorie des conventions permet de comprendre comment la qualité d’un produit se constitue et se transforme tout au long de sa vie. Cette évolution reste en cours et un enjeu important est celui de la certification.

La délicate question de la certification :

Jusqu’au tournant des années 2000, la viande halal se vendait dans le cadre de conventions « domestiques » (Nefussi, 1995)35 et, nous l’avons vu, c’est la confiance dans le boucher qui garantissait la licéité de la viande. Mais de nouveaux enjeux apparaissent aujourd’hui, dans le contexte d’une économie mondialisée, où tout marché doit être ouvert, et avec l’implication accentuée de la grande distribution sur le marché halal, qui accompagne l’inventivité des industriels dans la création de produits transformés halal. Aussi l’enjeu de la certification est national, européen et mondial.

Les opportunités d’exportation de produits halal apparaissent immenses : en juin 2008, le Ministère canadien de l’agriculture publiait sur son site un dossier d’information su le marché mondial des aliments halal36 estime la population musulmane mondiale à 1 milliard 600 millions d’habitants, à 70% répartis dans le monde asiatique – hors Proche et Moyen-Orient.

Il est remarquable que les pays exportateurs de viandes et produits halal soient essentiellement des pays non musulmans : Australie, Nouvelle-Zélande, Brésil, Argentine, USA, Canada, Irlande, Danemark et France (cette dernière pour la volaille)37. Les principaux importateurs se situent au Moyen-Orient (Arabie Saoudite, Egypte, EAU, Iran, Koweit) et en Asie-Pacifique (Indonésie et Malaisie), d’après un document canadien de 200138.

La « bataille du halal business »39 a commencé au plan mondial depuis plusieurs années, comme en témoigne la mise en place d’un référentiel halal par la FAO en 1997, qui l’a inclus dans son codex alimentarius40. Ce dernier est pris comme base réglementaire dans le cadre de l’OMC (Organisation Mondiale du Commerce). C’est le code que tout pays agro-exportateur doit respecter et auquel tout pays agro-importateur peur se référer par rapport aux produits non-conformes. Ce référentiel impose que le produit halal ne doit pas contenir de substance haram et ne pas avoir été mis en contact avec des produits non halal. Comme dans le cadre national, la réglementation pousse à une logique de filière distincte, dans laquelle la séparation des produits sera aussi nécessaire que la spécificité de l’acte d’hébergement.

Ce référentiel a été mis en place après que l’on ait constaté que chaque pays ou chaque zone économique était en train d’établir ses propres normes d’étiquetage. Les normes religieuses auraient pu être invoquées pour refuser l’importation de viande en provenance de pays non musulmans et constituer ce que l’on désigne à l’OMC d’OTC (Obstacles Techniques au Commerce). Le pays qui refuserait une viande conforme aux normes du Codex pourrait faire l’objet de mesures de rétorsion de la part de l’OMC. Celle-ci admet que certains passages du référentiel du Codex sont ambigus et peuvent donner lieu a interprétation. Ainsi « l’animal doit être vivant ou réputé vivant au moment de l’abattage » (3.2.3). Mais, c’est au pays importateur, s’il refuse des produits halal, de faire la preuve que ses propres standards sont légitimement plus exigeants que les standards internationaux.

En France, le développement du « halal business » se manifeste par l’organisation chaque année à la porte de Versailles depuis 2004 d’un salon du halal dans le cadre d’un salon plus vaste, Foods and Goods, qui présente les tendances alimentaires mondiales dans un certain nombre de secteurs (marques de distributeur, produits ethniques, halal, etc…). En 2009, Halal Expo a connu une augmentation de 38% du nombre de visiteurs par rapport à 2008 et de 20% quant aux exposants. Il est intéressant de savoir que 60% des visiteurs sont issus de magasins traditionnels mais que 30% sont des acheteurs de grande surface (site Paris halal expo). Les exposants viennent de France et du monde entier (en 2008 il y avait par exemple un pavillon thaïlandais, un pavillon algérien, un pavillon malais, et des entreprises marocaines, turques, etc..). Ces éléments confirment la tendance notée par F. Bergeaud-Blackler au développement de la halal food et de nouveaux marchés, conduits par la grande distribution en réponse à l’évolution de la demande des jeunes consommateurs musulmans. Evolution constatée lors de l’étude conduite en 2006 conjointement par le Salon de l’alimentation halal et l’agence SOPI41. En témoigne aussi également en 2006, les produits présentés au 3ème salon de l’Alimentation Halal42 : ainsi, entre autres exemples, la chaîne Orientales Viandes, qui existe alors depuis 20 ans, prépare exclusivement des plats préparés halal répondant à une clientèle aux goûts européens (moussaka, lasagnes, hachis parmentier.. .). Elle est certifiée par la mosquée d’Evry et connaît une expansion à « deux chiffres » depuis plusieurs années. De son côté, Maggi halal propose des soupes déshydratées depuis 15 ans (harira, chorba). Son chiffre de croissance est de 20% par an depuis plusieurs années43.

Aujourd’hui, le consommateur musulman qui désire accéder à ces produits ne peut donc plus se reposer sur la confiance faite au vendeur du fait de liens personnels. La question de la certification est donc incontournable. Actuellement elle est un enjeu d’abord économique pour toutes les sociétés présentes sur le marché, alors que pour le consommateur il est d’abord religieux : « Le problème aujourd’hui, c’est que la certification, qu’elle soit halal ou cacher, est devenue, quoiqu’on en dise, un vrai business. C’est des millions d’euros de revenus, que ce soient les mosquées ou les associations privées, c’est une économie avec des enjeux très importants. » Tels sont les propos d’Antoine Bonnel44, qui constate que si le marché évolue, ce n’est pas le cas de la certification, malgré les efforts qu’il a réalisés pour rassembler les instituts de certification de Malaisie, d’Australie, d’Espagne, de Thaïlande, de France, d’Angleterre. La question reste nébuleuse. Un grand forum international prévu à l’Expo Halal de 2008 a cependant réuni les plus importants organismes au niveau mondial tels que le Jakim de Malaisie, le Halal Monitor Committee de Grande-Bretagne, AVS (France), les mosquées françaises, la Halal Authority d’Allemagne, la Junta islmica d’Aspagne. Pour A. Bonnel, face à l’avancée du marketing halal, c’est au consommateur musulman d’être arbitre. Mais celui-ci en a-t-il les moyens si un étiquetage conforme à une certification halal unique est actuellement impossible ?

Il existe actuellement en France une cinquantaine d’organismes de certification En l’absence d’une réglementation unique, de nombreux abus ont pu être constatés45. Sur le site Al Kanz, portail des associations de consommateurs musulmans, un journaliste se réjouit de la décision du groupe Casino de « faire le ménage » dans les organismes de certification qu’il avait dans un premier temps agréé pour sa gamme de produits halal wassila. Des 15 organismes, il n’en reste en février 2009 que 6. Plus généralement ce site se réjouit que la grande distribution se préoccupe de certification, ceci devant à terme moraliser le marché des produits halal.

Florence Bergeaud-Blackler répartit les très nombreux opérateurs du champ de la certification selon les catégories suivantes :

  • Les certificateurs. Parmi les plus réputées au niveau français figurent AVS (20 ans d’existence), MCI (Muslim Conseil International), KARAMA, etc… Au niveau international, l’organisme le plus connu est l’IFANCA (premier organisme de certification halal aux USA).

  • Les abatteurs-certificateurs, qui produisent et sacrifient eux-mêmes. On les trouve en France dans un secteur verticalement intégré comme celui de la volaille (Medina Hallal) ou bien Slimani à Marseille pour la boucherie.

  • Les sacrificateurs-processeurs-distributeurs comme le groupe marocain BHM.

  • Les distributeurs, qui jouent un rôle indirect en investissant dans la mise au point de systèmes de traçabilité, dans l’organisation de salons commerciaux ou dans l’élaboration de « principes éthiques et religieux », comme Medina Hallal, Isla-mondial, Isla-Delice.

  • Les mosquées agréées, qui bénéficient des besoins des entreprises de l’agro-alimentaire pour l’exportation vers les pays musulmans. Une mosquée agréée peut ainsi être rémunérée pour la garantie apportée au produit, en général pour une durée annuelle. On ignore tout des revenus qui en résultent. D’autre part, ces mosquées ont développé des relations privilégiées avec des entreprises de certification qu’elles ont parfois créées (SFCH et la mosquée de Paris, ARGML et la mosquée de Lyon).

En 2008, l’UE a lancé la révision de la Directive 93/119/CE relative au bien-être animal et à la protection des consommateurs sur le marché de la viande. Malgré la mention d’une nouvelle législation46 qui daterait du 1er mars 2009 sur le site Austria in Belgium, il a été impossible de trouver ce texte dans la base législative Europa. Cependant, l’Autriche a édicté à partir de ce document sa propre norme nationale, qui lui donnera sans doute un avantage à l’exportation47. Les débats lors des travaux relatifs à la révision de la directive mentionnée ci-dessus ont beaucoup porté sur la question de l’étourdissement, opposant défenseurs de la cause animale et associations représentatives des musulmans. Il a également été question d’étiquetage, surtout dans le souci d’informer le consommateur, mais sans que cela débouche sur la question de la certification et que soient associés aux débats les représentants des organisations représentatives musulmanes d’Europe. La question de la certification reste aujourd’hui pendante.

En France, le Grenelle des animaux, au printemps 2008, se proposait d’organiser le dialogue sur l’abattage rituel entre divers acteurs, dont les associations de défense du bien-être animal (Fondation Brigitte Bardot, OABA48,…) et les acteurs représentatifs du monde religieux juif et musulman. Il n’a pu aboutir sur la question de l’étourdissement, les organisations juives ayant refusé tout débat, et les organisations musulmanes s’étant ralliées à leur position. Il en résulte que l’importante question de la certification n’est toujours pas en haut de l’agenda. En effet un référentiel devrait pouvoir être précis sur ce qui fait qu’une viande a ou non un caractère halal. Tant que l’on n’a pas tranché sur la question de l’étourdissement (l’électronarcose des ovins est admise par les musulmans en Suisse ou au Royaume-Uni), il est impossible de développer un référentiel. Une demande de Norme Française sur le halal a été étudiée depuis 2007 à l’AFNOR49. Elle devait être présentée au salon de l’alimentation halal de mars 2008, mais la présentation a été annulée au denier moment. Or, l’AFNOR étant membre de l’ISO (normalisation internationale) aurait pu faire avancer la question de la certification au sein de celle-ci. En l’occurrence, les acteurs musulmans, contrairement à ce qui à pu se passer un certain temps au CFCM (en 2004 une commission de travail50 sur cette question cruciale avait été installée en son sein), ne sont pas associés à ces démarches. Peut-être, sans doute selon certains, comme F. Otmani, parce que les musulmans sont trop divisés entre eux51.

Mais une question est rarement abordée explicitement :

« (…) Un des rares marchés qui donne des perspectives de croissance importantes [dans l’agroalimentaire], c’est le marché du halal. Donc, il y a un enjeu économique important qui fait que forcément la plupart des acteurs économiques présents sur ce marché sont besoin de se positionner, et comme tout acteur économique, ils vont avoir des contraintes. Celles-ci vont être d’ordre juridique, social et culturel. Toutes ces contraintes vont être plus ou moins liées à la question du politique, qui elle-même s’étend à la place des musulmans en France et en Europe. Aujourd’hui des discussions sont menées sur la question du hallal et la problématique est la suivante : quelle place est-ce que l’on donne aux musulmans dans ces discussions et dans les décisions qui seraient prises par la suite ? »52

C’est que l’on touche là à des équilibres délicats entre le nécessaire respect de la convention européenne des droits de l’homme, qui implique la liberté religieuse (et donc la liberté de la pratique religieuse elle-même53) et le fait que la sécularisation interdise en général aux gouvernements européens de se prononcer en matière religieuse. Pourtant si le « halal food » se développe, c’est bien en raison d’une demande dont l’origine est religieuse. Par ailleurs les questions de traçabilité relèvent du droit de la consommation et c’est sans doute un biais par lequel aborder la question en associant les premiers concernés.

En attendant, c’est en fonction de la confiance accordée à tel ou tel certificateur que le consommateur musulman de France est amené à effectuer son choix. Toutes les recherches que nous avons pu faire semblent accorder un grand crédit à l’organisme AVS (A Votre Service), que nous avons donc choisi de présenter ici brièvement.

Un organisme certificateur reconnu : le cas AVS54 :

A Votre Service, organisme de contrôle et certification de la viande halal dont le siège est à Saint-Denis (93) a vu le jour en 1991, dans un contexte de trafics et de mensonge touchant à la viande halal. Les animaux réputés être abattus rituellement étaient en fait assommés vivants, les abattoirs industriels faisaient travailler jusqu’à 1500 salariés, rendant difficile tout contrôle réel…L’objectif lors de sa création était de mettre en place un système garantissant aux clients des boucheries musulmanes ou des restaurants fréquentés par les musulmans qu’ils consommaient en effet une viande conforme aux prescriptions religieuses. AVS contrôle donc, et informe. Un outil de recherche en ligne permet au consommateur musulman de connaître les boucheries et restaurants contrôlés et reconnus par AVS.

AVS est une association à but non lucratif dont les bénéfices ne dépassent pas les 2%.

Son activité est divisée en deux grands catégories : – le contrôle et la certification en abattoir et en centre d’élaboration des viandes (CEV), d’autre part le contrôle en boucherie et restaurant.

  • le contrôle en abattoir et CEV : la certification consiste à apposer le logo AVS sur les carcasses et les produits tracés par l’association. Les agents AVS sont présents tout au long de la chaîne, de l’abattage de l’animal à l’emballage et la mise sous scellés des produits. A l’abattoir, AVS vérifie que le sacrificateur a bien l’agrément nécessaire et s’il est compétent. AVS forme et recrute d’ailleurs des sacrificateurs (ainsi que des contrôleurs). S’appuyant sur l’article R 214-70 du Code rural, qui autorise la dérogation à l’étourdissement dans le cas d’un abattage rituel55, AVS s’assure qu’il n’y a pas étourdissement préalable à l’abattage. Les abattoirs et CEV agréés par AVS s’engagent à livrer les boucheries et restaurants contrôlés par AVS uniquement en viande certifiée par l’association.

  • Le contrôle en boucherie et en restauration : les boucheries et restaurants sont contrôlés quotidiennement. Les produits non certifiés AVS sont retournés au fournisseur. Une sanction est appliquée en cas de découverte de fraude manifeste, prévue dans le contrat conclu entre AVS et le commerçant.

Le socle contractuel de l’association comporte un contrat d’agrément et un cahier des charges. La marque AVS est déposée à l’INPI.

En 2007, AVS contrôlait 30 000 tonnes de viande certifiée (à comparer aux 300 000 tonnes évaluées au niveau national). Ses process sont devenus une référence et ont été adoptés par des organismes britanniques ou belges. AVS se fait rémunérer au tonnage certifié par les abattoirs, à 0,10 euros par kg. Les restaurants agréés versent une somme de 500 euros par mois (pour un contrôle quotidien). Quant aux boucheries, le service, également quotidien est gratuit.

AVS emploie plus de 100 salariés. Son chiffre d’affaires 2006 était de 3 421 000 euros. Salaires et charges représentent 73% du chiffre d’affaires.

Outre sa présence quotidienne à tous les échelons, AVS tient à fonctionner sur un mode coopératif, en application des principes de la choura : le Conseil d’Administration se réunit tous les lundis matin. Il comprend 5 personnes. Les quatre contrôleurs en restaurants ont rendez-vous également tous les lundis matin. Le mardi matin, ce sont les 9 contrôleurs boucherie qui se réunissent. Enfin, tous les contrôleurs se réunissent ensemble une fois par mois, sauf durant le ramadan et les deux mois d’été. Huit responsables régionaux assurent le lien entre les contrôleurs en abattoirs et le conseil d’administration.

Aujourd’hui AVS travaille pour les grands noms de l’alimentaire européen (SOCOPA, SOVIBA, BIGARD), mais a aussi le souci d’accompagner des PME, qui constituent la majorité de sa clientièle.

Le site d’AVS, www.halal-avs.com est riche en information, en conformité avec l’idéal affirmé de transparence.

Bien sûr AVS a fait l’objet de critiques, notamment pour avoir reconnu admettre le choc électrique après égorgement (ceci à la demande des industriels soucieux de ne pas trop freiner leurs cadences56). Mais ces critiques sont marginales, et AVS, organisme indépendant, a gagné la considération des opérateurs, des services de l’Etat et celle des consommateurs.

Conclusion

Le marché halal, marché de second rang à ses débuts, est aujourd’hui considéré avec un grand intérêt par les opérateurs que sont les industriels de l’agroalimentaire et les entreprises d’abattage. Les nouvelles tendances des consommateurs musulmans sur le marché français et européen, les opportunités offertes par le marché mondial entraînent une reconfiguration du marché interne. De petits marchés locaux ou régionaux demeurent, mais l’on peut anticiper une concentration croissante du secteur. Cependant, la réorganisation du marché est ralentie par l’épineuse question de la certification, qui n’est pas résolue par les dispositions parfois ambigües du codex alimentarius. Force est de constater que les choses n’avancent guère, ni au niveau français, ni au niveau européen. La certification sera-t-elle l’occasion de ré-incorporer les acteurs religieux dans les négociations ? L’Europe a un choix à faire, qui n’est pas simple. Mais c’est aussi aux acteurs musulmans de trouver les solutions pour qu’enfin leur voix soit prise en considération. En France, l’émergence timide de quelques associations de consommateurs (Al Kanz, ASIDCOM) est un premier pas dans une telle direction. Au politique de saisir la balle au bond et de ne pas se défausser sur les opérateurs économiques pour régler une question qui au fond relève de la façon dont les sociétés européennes font place à leurs concitoyens musulmans. Aux religieux aussi de cesser leur querelles stériles et leur dépendance souvent avérée par rapport aux pays d’origine.

1 C’est sous la présidence de Valéry Giscard d’Estaing qu’est créé un secrétariat d’Etat aux travailleurs immigrés. Sur proposition d’André Postel-Vinay, son titulaire, le gouvernement français décide de suspendre l’immigration des travailleurs et des familles. Cette suspension sera interrompue en 1975 pour les familles, et en 77 pour les travailleurs.

2 En France et au Royaume-Uni, il a existé des boucheries musulmanes dès le début du 20ème siècle, avec les premières migrations musulmanes en provenance des empires coloniaux.

3 Sociologue à l’Université de la Méditerranée, UMR 6578 du CNRS. Ses publications sur le sujet sont d’après nos recherches les premières du genre en France, débutant en l’an 2000. La liste de ses publications (consultable à l’adresse…) indiquent qu’elle est à ce jour l’auteur de référence sur cette question. Nous nous appuierons principalement sur son article : « De la viande halal au halal food : comment le halal s’est développé en France », Revue Européenne des Migrations Internationales, volume 21, n°3, pages 125 à 147. http://remi.revues.org/document2524.html. On doit signaler aussi la publication en 2006 de l’ouvrage Le marché de la viande halal par Samir Zemmour, aux éditions Business & Economics.

4 Cf l’entretien du directeur administratif d’AVS, organisme de certification, Fethallahh Otmani publié le 31 mars 2008 sur le site du quotidien électronique Saphirnews.

5 Prévue pour fin 2008, elle n’est toujours pas déposée à ce jour.

6 Dans ce passage nous nous appuyons sur un article de Anne-Marie Brisebarre, chercheur en anthropologie sociale, « Manger halal en France aujourd’hui : des nourritures domestiques à la restauration collective », mis en ligne le 4 octobre 2007 sur le site www.lemangeur-ocha.com.

7 Consistoires régionaux et Consistoire Central.

8 Le vin et par extension toute boisson enivrante sont interdits à la consommation. Ceci est l’avis de la majorité des ulamas, des divergences d’interprétation ayant pu ou pouvant exister.

9 « Lier et séparer. Les fonctions rituelles de la viande dans le monde islamisé », 1999, L’Homme, 152, pp. 67-88. Cité par AM Brisebarre. Hocine Benkheira est enseignant-chercheur à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes à la Sorbonne.

10 B. Cottier et S. Aldeeb, Avis sur l’étourdissement des animaux avant l’abattage, avis 21-262 du 21 décembre 2001 de l’Institut suisse de droit comparé. Il avait été question cette année-là en Suisse de revenir sur la question de l’étourdissement obligatoire. Ce projet n’a pas abouti. L’avis avait été rendu à la demande de la Protection Suisse des Animaux. Dans ce document sont signalées deux fatwas selon lesquelles l’étourdissement qui ne provoque pas la mort est permis. La première, émise par le cheikh saoudien Ibn Baz en 1977 – n°2216 de 1396 H- considère que la viande de l’animal étourdi par un pistolet ou par électronarcose peut-être consommé à condition que l’animal soit saigné pendant qu’il vit encore. La seconde, publiée par le Conseil égyptien de la fatwa le 18/12/1978 sous la signature du cheikh Jad-al-Haq Ali Jad-al-Haq est un avis sur l’électronarcose qui comporte trois principes. Selon le deuxième, « si l’électronarcose ou l’anesthésie de l’animal avant de le saigner a pour objectif de réduire sa résistance sans provoquer sa mort, il est permis d’y recourir. ». Fatwas citées pages7 à 9.

11 C’est également une façon implicite de ne pas refuser l’étourdissement préalable.

12 Entretien avec F. Bergeaud-Blackler (REMI, 2005).

13 Le consommateur musulman ignore en général, d’après F. Bergeaud-Blackler, que les abattages non rituels procèdent également par saignée (l’étourdissement ne dispense pas de la saignée).

14 Au-delà de la viande, aujourd’hui le consommateur musulman pourra trouver en grande et moyenne surface des aliments préparés congelés ou en conserve étiquetés halal.

15 On entend par là ceux qui se rendent hebdomadairement à la mosquée. Cela nous semble trop restrictif, de nombreuses femmes suivant l’ensemble des cinq piliers n’assistant pas à la prière du vendredi. Le chiffre de 1,1 million a été retenu par S. Brouard et V. Tiberj dans le cadre d’une enquête publiée en 2005 sous le titre « Français comme les autres ? »

16 Chiffre communiqué par F. Bergeaud-Blackler dans l’article « Rencontre « Animal et société » su r l’abattage rituel musulman : vers une radicalisation des positions ? », 8 juillet 2008 ? », consultable en ligne. Cet article fait suite à l’organisation par le gouvernement du « Grenelle des animaux ».

17 Nous avons trouvé d’autres références, mais elles nous on paru moins fiables que celles de cet auteur. Ainsi par exemple un article du Nouvel observateur du 10 janvier 2006 évalue à … 3000 ( !)  le nombre de boucheries musulmanes. Nous reprenons ici les données d’un article qu’elle a publié sur le site sezamemag.net le 6 février 2007 sous le titre « Halal : un label alimentaire mal défini ».

18 Nous n’avons pu trouver de chiffres concernant la volaille, sur lequel pourtant on sait que la demande est très importante.

19 Interview accordé à Saphirnews, publié le 20 juin 2006.

20 Elle reprend le chiffre d’une étude menée en 2001 pour le ministère de l’agriculture du Canada.

21 Samir Zemmour, 2005. Entre normalisation et réglementation : un changement de régime de coordination dans la filière spécifique viande Halal pour la création d’une « certification de qualité halal ». Mémoire pour le diplôme de Master 2 Recherche EGET, spécialité « Développement Soutenable Intégré », Université de Saint-Quentin-en-Yvelines, UFR d’économie, 102 pages. Cité in Boutonnet, Zemmour, Requier-Desjardins, communication au colloque du groupe de recherche Economie et Sociologie « Les marchés agroalimentaires » des 23 et 24 mars 2006, Montpellier.

22 Terminologie du Haut Conseil à l’Intégration figurant dans son rapport paru en 2000 sur l’islam dans la République.

23 Chiffre notablement différent de celui indiqué par le Nouvel Observateur.

24 Entretien accordé à Saphirnews, mis en ligne le 31 mars 2008.

25 Selon Sami Zemour (op.ct.), en 1999 une enquête de la direction générale de la concurrence, de la consommation et de la répression des fraudes auprès d’une dizaine d’opérateurs spécialisés dans l’élaboration de produits halal a montré que plus de la moitié des ces entreprises trompaient la confiance des consommateurs. Ces entreprises furent d’ailleurs poursuivies.

26 Dans le quartier Saint-Michel à Bordeaux, et les villes de Pau et d’Agen.

27 Ce qui permet à la chair de l’animal de passer de l’état de muscle à l’état de viande.

28 Mémoire cité.

29 Bêtes qui ne peuvent plus servir la production laitière.

30 AM Brisebarre, référence déjà citée.

31 Mentionnons, sans développer pour ne pas alourdir le sujet, une enquête réalisée par une équipe pilotée par F. Bergeaud-Blackler en Mars 2005 lors des rencontres de l’UOIF au Bourget, effectuée sur un échantillon de 576 personnes. Cette enquête ne se prétend ni exhaustive ni représentative, mais qualitative. Il apparaît que la motivation première à consommer de la viande halal est religieuse, mais que les consommateurs interrogés sont, comme leurs concitoyens, préoccupés par la qualité et la sécurité des aliments, qualité que le label halal leur semble pouvoir garantir. Ils estiment que l’information sur les produits halal est insuffisante et que ce doit être aux autorités religieuses de garantir la certification halal.

32 Oliver Roy, L’Islam mondialisé, Le Seuil, 2002.

33 Une commission mise en place en 2004 avait travaillé la question au sein du CFCM. Ses travaux n’ont pas abouti.

34 Ce n’est qu’en 2006 que s’est constituée la première véritable association française de consommateurs musulmans, ASIDCOM. On trouve également en ligne le site Al Kanz, qui se présente comme le portail des consommateurs musulmans.

35 C’est-à-dire locales, régionales ou nationales. Nefussi Jacques (1995) Le marché de la viande halal en France, rapport de la Mission Agro-Développement pour la direction générale de l’alimentation du Ministère de l’agriculture. Cité par F.Bergeaud-Blackler, (REMI, 2005).

36 C’est la deuxième fois en quelques années qu’une telle étude est publiée. Le Canada semble être le seul pays à conduire pour le moment de tels travaux (en tout cas en langue française).

37 Le plus grand exportateur serait le Brésil selon Antoine Bonnel. Cf l’entretien accordé à Saphirnews publié le 20 juin 2006. L’agence de certification située à Sao Paolo, Sibal, a été fondée par des musulmans marocains.

38 Selon F. Bergeaud- Blackler, communication citée.

39 Selon l’expression de FBB dans la communication déjà citée.

40 Voir ce document en annexe.

41 Source : site Paris Halal

42 Salon qui a été lancé en 2004 par Antoine Bonnel responsable du World Food Market Paris.

43 Source : Sphirnems, 20 juin 2006. Reportage d’Aurélien Soucheyre.

44 Entretien avec la rédaction de Saphirnews, publié le 20 juin 2006.

45 Source : site de la mosquée d’Escaudain, document sur le marché du halal, paragraphe sur le marché de la certification halal en France. Consultation du site le 9 août 2009.

46 Il s’agit peut-être d’un simple document de travail, relativement avancé, mais non encore soumis aux procédures de décision complexes de l’UE. La norme autrichienne est la norme ON Rule ONR 14 200, développée par l’Austrium Standards Institute. Elle date de mai 2009. Cité par le site Tendances halal, consulté le 8 août 2009.

47 Site Austria in Belgium, consulté le 10 août 2009.

48 Organisation d’Assistance aux Animaux d’Abattage.

49 Selon la revue Les marchés n° 230 du 16.11/07, qui indiquait que l’étude de faisabilité, conduite sous l’impulsion de l’Etat, venait de se clore. Cité par le site Tendances halal, consulté le 11 août 2009.

50 Le président de cette commission publiait un article sur les travaux réalisés et leurs enjeux le 6 juin 2005 sur le site de Saphirnews. Il indiquait l’objectif : l’élaboration d’un référentiel technico halal – RTH –à visée européenne, à laquelle devaient être associés (dans l’ordre) : – les entités cultuelles ; – les organismes de contrôle ; – les associations de consommateurs et de protection animale ; – les services de l’administration ; – les opérateurs.

51 Voir ci-après.

52 Entretien avec Fetallah Otmani, directeur administratif d’AVS.

53 Cf note AVC

54 Sources : conférence AVS du 22 septembre 2007 à Saint-Denis, dépliant d’infomation collecté ce jour là et site d’AVS.

55 La France a utilisé la possibilité de dérogation à l’étourdissement permise par la Directive 93/119/CE.

56 Pour donner un exemple, l’abattage rituel des poulets se fait au rythme de 3000 poulets par heure, soit dix fois moins rapidement que l’abattage standard. Exemple receuilli le 22/09/07.

Attention : copie non autorisée. Usage privé seulement.

Etude du texte « Le concept de raison islamique » de Mohamed Arkoun

Posté : 13 janvier, 2010 @ 6:46 dans Travaux personnels | Pas de commentaires »

 

Mohamed Arkoun

« Le concept de raison islamique »1

Présentation et commentaire

(septembre 2009)

I Raisons d’un choix :

Il nous a paru intéressant d’étudier le texte de M. Arkoun « Le concept de raison islamique », pour tenter de comprendre sa mise en perspective critique des courants de pensée étudiés en islam. Les penseurs issus d’une formation traditionnelle lui reprochent de sortir du cadre de la tradition musulmane et d’utiliser des outils modernes d’approche du Texte qui ne sont pas perçus comme acceptables par un grand nombre d’entre eux. L’étude de ce document a été précédée de la lecture de La pensée arabe2, pour situer le travail de cet auteur. Quant à l’article lui-même, certains passages me semblaient au départ un peu au dessus de mes capacités actuelles de compréhension, notamment en terme de sémiologie ou de sémiotique : ce fut aussi une stimulation, en direction de l’acquisition d’une culture générale plus large, nécessaire à la poursuite du cursus3. Et finalement aussi, l’occasion de découvrir une pensée très construite, très ambitieuse, complexe, interrogeant d’une façon nouvelle les rapports du religieux et du politique.

Nous présenterons le texte choisi en prenant soin de retracer précisément les étapes et articulations du raisonnement. Nous tenterons par la suite de présenter notre appréciation personnelle. Toutefois, il nous a semblé utile auparavant de présenter le parcours personnel de l’auteur.

II Eléments sur la biographie4 de l’auteur et sa pensée :

Biographie : Mohammed Arkoun est un philosophe et historien de l’islam. []Professeur émérite d’histoire de la pensée islamique à la Sorbonne (Paris-III), il enseigne l’« islamologie appliquée », discipline qu’il a développée à partir des travaux de Roger Bastide sur l’anthropologie appliquée. Il s’intéresse de façon privilégiée à l’impensé dans l’islam classique et contemporain.

Il est né en 1928 à Taourirt-Mimoun (Ath Yenni), un village kabyle du nord de l’Algérie et a vécu dans une famille nombreuse et très pauvre5. Après ses études secondaires, il étudie la philosophie à la Faculté de littérature d’Alger puis à la Sorbonne à Paris. Il est agrégé en langue et littérature arabe en 1956 et docteur en philosophie en 1968[].

Ses importants travaux sur l’œuvre de l’historien et philosophe perse Ibn Miskawayh, du courant humaniste musulman, lui donnent une certaine notoriété. Directeur scientifique de la revue Arabica, Mohammed Arkoun a joué un rôle significatif dans la connaissance érudite de l’islam en occident.

Mohammed Arkoun a enseigné successivement comme professeur à la faculté de philologie de l’université de Strasbourg, au Lycée Voltaire de Paris, comme maître-assistant à l’université de la Sorbonne, puis, près l’obtention de sa thèse, comme professeur associé à Lyon II, professeur à Paris VIII, finissant sa carrière à Paris III (Sorbonne nouvelle)].
Il a été parallèlement poursuivi une carrière internationale, successivement membre du Wissenschaftskolleg de Berlin et de l’Institute for Advanced Studies de Princeton, Professeur affilié de l’Université de Californie, du Temple University, de l’Université de Louvain-la-Neuve, de l’Université Princeton, du Pontifical Institute of Arabic Studies à Rome et à l’Université d’Amsterdam.[] Il a dispensé en outre ponctuellement de nombreux cours et conférences à travers le monde.]

En 2001, Mohammed Arkoun, invité par les prestigieuses « conférences de Gifford » (Gifford Lectures) à l’université d’Édimbourg ,il présente son « Inauguration d’une critique de la raison islamique » (Inaugurating a Critique of Islamic Reason). Mohammed Arkoun est actuellement professeur émérite à La Sorbonne, associé senior à la recherche à l’Institut des Études Ismailies (The Institute of Ismaili Studies, (IIS), et membre du Conseil Supérieur de l’Administration de l’IIS.

Il est l’auteur de nombreuses publications en Français, Arabe et Anglais. Parmi les œuvres françaises, citons : L’humanisme arabe au Xème siècle, Vrin, 1982, Lectures du Coran, Maisonneuve et Larose, 1982, L’islam, Morale et politique, Desclée de Brouwer/Unesco, 1986, La pensée arabe, PUF, Que sais-je ? 1991. Les dernières œuvres arabes ont pour titre : Ma‘ârik min ajli-l-ansana fî-l-siyâqât al-islâmiyya, édité par Dâr al-sâqî, 2001 et  Min al-Tafsîr al-mawrûth ilâ tahlîl al-khitâb al-dînî, Dâr al-Talî‘a, Beyrouth 2001.En Anglais, on peut citer un ouvrage relativement récent, – The Unthought in Contemporary Islamic Thought, paru à Londres en 20026.

Pensée (éléments sur la)

Mohammed Arkoun pense qu’il est essentiel que l’islam accède à la modernité, politique et culturelle. C’est une «subversion» de la pensée islamique à laquelle il appelle : « Rien ne se fera sans une subversion des systèmes de pensée religieuse anciens et des idéologies de combat qui les confortent, les réactivent et les relaient. Actuellement, toute intervention subversive est doublement censurée: censure officielle par les États et censure des mouvements islamistes. Dans les deux cas, la pensée moderne et ses acquis scientifiques sont rejetés ou, au mieux, marginalisés. L’enseignement de la religion, l’islam à l’exclusion des autres, est sous la dépendance de l’orthodoxie fondamentaliste ». []

Mohammed Arkoun a développé pour cela une discipline nouvelle, l’islamologie appliquée, issue d’une idée qui existait déjà avec l’anthropologie appliquée de Roger Bastide, et le rationalisme appliqué de Gaston Bachelard. La notion d’islamologie appliquée lui est venue après l’indépendance de l’Algérie, en constatant et en analysant les contradictions dans la culture de son pays et des pays du Maghreb après la fin de la période coloniale . Il a alors observé que les Algériens se sont mis à invoquer l’islam, à la fois en tant que religion et en tant que culture, dans le but de reconstruire la spécificité arabo-islamique niée par le colonialisme. Cette conception et la politique en découlant ne tenaient selon lui absolument pas compte, dans la nouvelle situation ni de la réalité et des caractères propres à l’histoire de l’Algérie, ni non plus du Maghreb dont il fait partie, ainsi que plus généralement de l’histoire de l’islam et de la pensée islamique.

Or cette culture et la pensée islamique ont connu des périodes tout à fait différentes. Au XIIIe siècle s’est produit une rupture au sein même de la pensée islamique, bien avant l’intervention extérieure de la colonisation. Pour M. Arkoun, la plupart des musulmans refusent aujourd’hui de prendre véritablement en compte l’histoire longue de l’islam, ce qui pourtant serait nécessaire. Au Xe siècle, en effet, le monde musulman connut une vie intellectuelle brillante et très riche. Se développa notamment la philosophie islamique, au contact des auteurs grecs, en particulier Platon et Aristote, qui furent lus et traduits dans la perspective d’une synthèse à accomplir avec la pensée musulmane. A cette époque, la culture musulmane était ouverte aux autres cultures, en particulier à celles qui étaient présentes au Proche-Orient, et également dans l’Espagne d’al-Andalus. La religion, précise Arkoun, n’était pas alors en situation de prétendre contrôler la culture et la vie intellectuelle.

Mohamed Arkoun, qui raisonne en savant historien et philosophe, soutient que pour tous les pays musulmans, l’écriture de l’histoire et la vision portée sur le passé dans son lien avec la religion, d’une part, et d’autre part, une lecture critique de l’islam à la fois comme religion et comme tradition de pensée, se trouvent nouées à la notion d’identité nationale.

Avec l’islamologie appliquée, M. Arkoun analyse les contradictions internes à l’histoire algérienne ainsi que les différences entre le monde musulman et le monde occidental et les différents discours qui les expriment.

NB : Sur la pensée de M. Arkoun, on peut lire un excellent entretien accordé au journal l’Humanité du 13 novembre 2001 sous le titre « Mohamed Arkoun : l’impensé dans l’islam contemporain » qui montre bien comment sa démarche authentiquement scientifique est intimement liée à ses inquiétudes face à la situation en Algérie au lendemain de l’indépendance, moment « où les Algériens convoquaient l’islam, comme religion et comme culture, en vue de reconstruire la personnalité arabo-islamique détruite par le colonialisme7 ». Or cet islam s’était figé depuis le 13ème siècle de l’ère chrétienne. L’enjeu de l’islamologie appliquée dépasse donc dès le départ largement le cadre scientifique. Il est d’abord celui d’une réappropriation critique de la pensée islamique par la société algérienne. Il s’est ensuite élargie à une réflexion touchant à la place de la religion dans les sociétés contemporaines.

Citations :

« L’idée de confronter les activités de la raison dans les contextes islamiques contemporains aux usages antécédents d’une part et aux usages de la raison moderne dans son parcours européen d’autre part, est demeurée présente dans tous mes écrits et tout mon enseignement »8.

« Je me situe d’un point de vue interne à l’islam : j’ai la préoccupation de restaurer notre compréhension du phénomène religieux comme phénomène universel. J’entends restaurer cette vérité historique selon laquelle les religions ont inspiré, orienté et enrichi la créativité culturelle, quelle que soit la tradition à laquelle on se réfère. Je donne la possibilité d’entrer dans la religion par la culture et non pas nécessairement par le catéchisme. (…). En militant pour cette approche des religions par leurs dimensions culturelles, j’ai le sentiment de contribuer à la construction d’un espace civique moderne – pas seulement pour une religion, mais pour des religions. Je suis persuadé que cela peut enrichir notre réflexion sur le politique, notre réflexion sur les conditions de production du sens dans les sociétés, et sur la critique de ce que les sociétés appellent « les valeurs ».(…). Il faut prendre en charge de façon critique la prétention des religions d’aujourd’hui à dire le droit dans nos sociétés. A commencer par l’islam politique9. »

 

III Présentation de l’article « Le concept de raison islamique »

Genèse et légitimation du projet

Le texte ici présenté semble être une introduction inachevée à un projet ambitieux en plusieurs volumes10. Si l’auteur l’a mis en ligne en l’état actuel, c’est qu’il estime sans doute avoir avancé des éléments nouveaux et suffisamment cohérents pour pouvoir être porté à connaissance des chercheurs qui s’intéressent à la pensée islamique.

Il se présente en quatre points très inégalement développés : le premier indique la genèse du projet en cours et donne les éléments de sa légitimation (pages 1 à 6) ; le deuxième définit le concept de raison islamique classique, dénommée par la suite RIC (pages 6 à 7) ; le troisième présente la tension loi/droit d’abord sur la base de l’approche critique de la Risâla de Shâfi’i (pages 7 à 23) puis en présentant les « raisons concurrentes » (pages 23 à 32); le quatrième point s’intéresse aux utilisations effective de la RI en fonction des groupes sociaux historiquement situés, et à la fonction mobilisatrice/émancipatrice du discours coranique. Le texte se conclut par un appel à poursuivre la critique de la RI.

Nous en faisons ici le résumé précis et détaillé, de façon à faire ressortir les articulations du raisonnement de l’auteur :

C’est l’enseignement conjoint à la Sorbonne des Usul al-din et des Usul al fiqh qui entraîne M. Arkoun à élaborer sa vision de la raison islamique. Il reprend ici un premier travail effectué en 1979, publié d’abord en 1981 dans le volume XVIII de l’Annuaire de l’Afrique du Nord, puis en 1984 dans sa Critique de la Raison islamique (CRI). Ce concept de RI sera présenté ensuite lors d’un colloque philosophique organisé en 1993, ayant donné lieu à publication en 1997 de l’ouvrage La raison et la question des limites. Dans l’article étudié c’est la version de 1981 qui est reprise pour apprécier le concept à la lumière des débats postérieurs dans les milieux des sciences sociales, de la philosophie et de la théologie, ainsi que ceux qui sont nés sous la pression de l’actualité .

Les lignes de partage habituellement dressées (sciences religieuses et sciences rationnelles, traditionalistes et rationalistes, etc..) sont des simplifications trompeuses, qui ont pris en quelque sorte « au pied de la lettre » la littérature de combat dans l’enjeu d’établir une orthodoxie. Les expressions comme Ahl as Sunna, Ahl ar ra’y, Mu’tazila, etc.. recouvrent des attitudes évolutives en relation aux enjeux de « vérité » doctrinale comme à ceux de l’élaboration d’un code juridique unificateur dans l’espace musulman, le contexte étant celui « des enjeux de positionnement des acteurs dans des espaces socioculturels et épistémiques différenciés » (Médine, Basra, Kûfa, Bagdad…) et des espaces politiques en émergence.

Le projet est ici d’identifier les « lieux de cristallisation » de ce qui deviendra la croyance dogmatique dominante, une orthodoxie finalement représentative de majorités sociologiques s’unifiant pour se consolider face à des minorités menaçantes ou des majorités concurrentes, chaque rationalité soutenant un discours ou une vision particuliers ayant en commun avec toutes les autres de regarder vers un Moment fondateur, celui de la descente du Texte à travers un homme, Muhammad, progressivement transfiguré en « Figure symbolique idéale ». Le récit coranique est reçu au moment de la Révélation comme expérience originaire de Dieu, expérience dont la représentation va être retravaillée par le communauté des croyants en formation, communauté en quête d’unité et au sein de laquelle émergent de la part de l’élite plusieurs niveaux de rationalité, nés sous la pression de demandes socioculturelles et d’intérêts politiques comme de contraintes épistémiques.

Avec Abu Hanifa se manifeste une première rationalité critique positive dans le domaine du droit. Cette même rationalité critique est présente parmi les Djahmiyya11 et les Mu’tazilites, qui sera vivement combattus par les hanbalites.

La revendication d’une Raison éternelle en concordance parfaite et préétablie avec la Révélation traverse depuis le début les différents courants de pensée en islam. Un hadith, récusé par Ibn Taymiyya, conforte la croyance en une origine divine de la Raison : « la première créature que Dieu ait créée fut l’Intellect . Il dit alors : par toi, j’accorde et par toi, je refuse ». La raison est en somme transcendantalisée. En outre, comme l’a mis en évidence L. Massignon, toute chose reçoit sa haqiqa (vérité ou réalité intrinsèque), son existence objective (kawn), son statut légal (hukm) de son nom coranique (ism). La croyance en une origine et un soutien divin de la raison a ainsi été soutenue par un corpus linguistique précis, le Coran, auquel seront adjoints la Sunna des Prophètes et des Imâms, établissant le fondement de toute pensée islamique. Cette articulation spécifique croyance-raison (une Raison d’origine divine) permet d’identifier une raison islamique (RI).

Si cette raison a été abondamment décrite, il n’existe pas de critique épistémologique, de ses principes et catégories, et de l’impensé qui découle des limites que chaque orthodoxie a imposé à l’espace du « pensable vrai ». Cette absence est d’autant plus dommageable que deux phénomènes contemporains requerraient une telle approche :

  • en matière d’histoire générale de la pensée, des méthodologies et des problématiques nouvelles ont vu le jour (élargissements historiques, linguistiques, anthropologiques,…, recherche des conditions sociales de production et reproduction des raisons). Il est urgent de les appliquer à l’étude de l’islam comme religion et tradition de pensée pour remédier aux présupposés essentialistes d’une histoire linéaire des idées.

  • L’islam politique contemporain construit son discours sur une sélection opérée par voie de citations utilisées à des fins idéologiques, citations sans mention de leur contexte textuel et historique. Le transfert ainsi opéré de façon arbitraire prélevé dans un corpus daté vers un nouveau contexte vécu est une « manipulation épistémique et sémantique », qui reste inexplorée par les travaux des politologues contemporains ; ces derniers ne s’intéressent jamais aux transformation de « l’ordre des raisons ».

Il s’agira donc d’identifier des types et niveaux de rationalité résultant d’usages diversifiés de la discursivité en fonction des objectifs à atteindre par les énonciateurs de chaque discours. En outre, dans une tradition où le donné révélée n’a cessé de jouer le rôle prépondérant dans l’exercice de la raison, la question se pose de savoir si une raison légaliste militante n’a pas finalement éliminé des postures cognitives fécondes.

Pour conduire l’analyse, la voie choisie sera multi et trans-disciplinaire, s’appuyant sur la linguistique, l’anthropologie, la psychologie, la sociologie et l’épistémologie historique, plutôt que sur une histoire linéaire de l’histoire des idées en islam. L’approche historique sera utilisée en premier lieu, mais dans la visée de dévoiler des problèmes épistémologiques. L’objectif de la critique de la RI est de rendre plus lisibles les limites cognitives et épistémologiques des rationalités qui se sont construites au fil du temps, et de mettre fin à l’illusion d’une continuité linéaire entre raison classique et raison contemporaine, qui se manifeste par une exploitation apologétique du patrimoine culturel et intellectuel arabes classiques.

Le moment formatif de la raison islamique classique (RIC) se situe dans la période 661-848, début de la réaction dite sunnite avec l’avènement de Mutawakkil12 (847-861). Auparavant se situe le moment prophétique stricto sensu (610-632) et largo sensu (632-661). Notre accès au discours prophétique n’est pas direct : il passe par le travail interprétatif de cette RIC. C’est pourquoi, méthodologiquement, il faut d’abord identifier les conditionnements cognitifs et épistémologiques de celle-ci, dans le but de nous en libérer.

Dans le sunnisme, toute la tradition exégétique du Coran se réfère à Tabari (m. 923) et ses successeurs. Dans le shi’isme, le même rôle est tenu par Kulayni (m. 940). On verra que la RIC a construit une perception mythique du Moment inaugurateur du fait islamique à l’aide de techniques de narration qui lui sont propres. Sera ensuite abordée la question de la raison scolastique et du sens pratique pour revenir au moment prophétique et formatif.

  1. La raison islamique classique (RIC)

La RIC diffère de la raison classique en contexte islamique, qui couvre l’ensemble des sciences rationnelles (philosophie et sciences profanes), laquelle conserve une relative autonomie à l’égard du donné révélé. Le concept de RIC désigne les sciences religieuses, qui peinent à accepter le kalâm et condamne la raison philosophique. La RIC est étudiée en contexte islamique, c’est-à-dire dans l’espace socioculturel où l’islam est religion dominante et où s’applique la loi islamique.

Plutôt que de partir d’un classicisme à son point d’achèvement ou d’une revue des différents courants, il a semblé plus fructueux de s’appuyer sur l’approche critique d’une œuvre-test, dans laquelle convergents des cheminements antérieurs et d’où partent ensuite des prolongements doctrinaux à partir du 3ème/9ème siècle.. Il existe plusieurs œuvres-tests. A été ici retenue la Risâla de Shâfi’î13 (150-204/767-820), qui sera présentée autour de la tension Loi/Droit ou Sharî’a/fiqh.

La tension Droit/Loi ou Sharî’a/Fiqh chez Shâfi’ï
C.1 Présentation de la Risâla

Est ici analysée la version finale de cet ouvrage, étudié par des générations de croyants. La Risâla se présente comme un ensemble de réponses de l’auteur aux questions d’un interlocuteur réel ou imaginaire. On trouve dans cet ouvrage des divisions formelles. Mais les différentes éditions ont divisé le texte sans chercher à saisir les principes organisateurs qui sous-tendent son écriture (l’édition de Shâkir au Caire en 1940 arrive à 1821 paragraphes, celles de Khadduri en Anglais en propose 825 répartis en quinze chapitres, l’édition française de 1997 reprend les 1821 paragraphes de l’édition égyptienne). Or, la lecture de la table des matières14 fait apparaître qu’il s’agit dans l’ensemble de l’ouvrage de traiter un même problème central, celui des fondements de l’Autorité en islam. Ce problème est abordé sous deux aspects : les fondements de l’Autorité divine, explicités dans le Coran et la Sunna ; les fondements de l’autorité humaine, exercée par les ulamas habilités à pratiquer les règles de l’ijtihad. Le chapitre 1 est une introduction, les trois suivants par leur taille et leur succession indiquent une hiérarchisation des instances de l’Autorité : il est traité du Coran (220 versets), du hadith (100 hadith et 105 pages dans la traduction anglaise), puis des différentes méthodes d’extraction des statuts juridiques (67 pages).

La Risâla est écrite sur la base d’un corpus fini et fermé (Coran et hadith authentique). Toutes ses opérations sont transcendées par la présence de l’Autorité absolue, conférée au Texte. Deux orientations de recherche peuvent être dégagées pour aborder la Risâla : l’axe langue, vérité et droit ; l’axe vérité et histoire.

2. Langue, vérité et droit :

Le livre débute par une introduction linguistique traitant de al-bayân (l’exposition claire) dans le Coran. Après Shâfi’i, tous les traités d’usul al fiqh commenceront par une introduction linguistique, car les juristes travaillent sur les versets et hadith à contenu législatif, qui exigent, pour parvenir à des résultats rigoureux, d’avoir fait l’objet d’une analyse lexicographique et rhétorique précise. Ils partagent avec les théologiens le souci d’affirmer la transcendance et la cohérence du donné révélé. Al-Âmidî (m. 631/1233) écrira que la science du droit repose sur trois piliers : la théologie spéculative, la langue arabe et les qualifications légales. Shâfî’i dès son introduction défend le statut privilégié de la langue arabe par rapport aux autres langues. Le thème de l’inimitabilité du Coran à son époque ne dispose pas du vocabulaire technique qui sera fixé plus tard. C’est pourquoi, on peut saisir dans son exposé des idées-forces constitutives de la conviction islamique, qui seront plus tard rattachées à la raison, transférant des propositions indémontrables au domaine de réalités vérifiables par l’usage de la raison pratique. Il y a là un passage de la conviction à la raison typique de l’exercice de la pensée soumise aux impératifs de la foi.

Dans les neuf premières pages de la Risâla sont rappelés les éléments fondamentaux de la conviction islamique, dont le rappel permet de suivre les passages subtils entre conviction et raison. Les articles de foi énumérés par Shâfî’i peuvent être ramenés à dix :

  • al hamdu li-llâhi, la parole que Dieu a enseigné au Prophète, la relation ontologique fondatrice de toutes les autres relations, avec Dieu, le monde ; les êtres, l’histoire ;

  • Au moment où arrive l’Envoyé de Dieu, les hommes se répartissaient en deux groupes : – les gens du Livre, qui avaient modifié Ses enseignements, – les infidèles idolâtres ;

  • Avant l’arrivée de Muahammad, les infidèles suscitaient la colère de Dieu.

  • Lorsque la rébellion de ces peuples a atteint un sommet, Dieu a manifesté son Qadâ’(Décret) en manifestant Sa religion.

  • Pour transmettre Sa Révélation, il a choisi en Muhammad la plus éminente des créatures, et distingué le peuple et les proches parents du Prophète.

  • Il lui a révélé le Livre où licite et illicite sont clairement définis, testant ainsi l’obéissance des créatures, soumises à l’obligation de lui rendre un culte par la parole et par l’action.

  • La Révélation manifeste Sa Miséricorde et la Preuve de Son Existence. Celui qui connaît le Livre le sait.

  • Celui qui a acquis la science des qualifications fixées par Dieu dans Son Livre et est en mesure de l’appliquer a atteint la vertu et doit être reconnu comme un guide.

  • Seule l’intelligence profonde du Livre et de la Tradition nous permet de rendre grâce à Celui qui nos a comblé de bienfaits en nous incluant dans la meilleure des communautés apparues parmi les hommes.

  • Le Livre de Dieu contient nécessairement un indice sur la bonne conduite à tenir pour tout croyant quelle que soit la situation où il peut se trouver.

Ces propositions, soutenues par les preuves que sont les versets coraniques, n’expriment pas une vision subjective, ni une vision propre à une culture spécifique, mais définissent le système de croyances et non croyances des musulmans d’aujourd’hui. L’équivalent est présent dans les professions de foi juive et chrétienne. S’exprime donc ici une raison religieuse normative, accessible au plus grand nombre et de ce fait différente de la raison théologique savante.

Un événement-avènement – la descente de la Révélation – partage l’histoire profane et l’Histoire du Salut en un avant et un après (avant ou après JC, avant ou après Muhammad…). A partir de là est présentée par la raison une cohérence, où le ‘ilm est entendu à la fois comme connaissance au sens de adhésion du cœur à des vérités éternelles et comme savoirs normatifs certains sur divers domaines de la réalité.

La cohérence discursive introduite par Shâfî’i, qui n’existe pas dans le Coran, est une composante essentielle de la RIC. La ‘aql – raison intelligence -, an nafs (l’âme charnelle) et le qalb (coeur) pris ensemble sont en capacité de reproduire le ‘ilm tel qu’exprimé dans les dix propositions présentées ci-dessus. Il y a là imbrication de ce que nous appelons aujourd’hui raison, imagination, imaginaire et mémoire, de sorte que l’on ne peut faire la part du rationnel et de l’irrationnel, de la connaissance mythique et de la connaissance historique, …Or, bien des histoires « modernes » de la pensée religieuse présentent les propositions de la croyance dans une rationalité globale qui permet aux croyants de ne pas s’interroger sur le statut cognitif des « savoirs » attachés à leurs croyances.

C’est déjà ce que fait Shafî’i, qui poursuit en opérant une réduction : les voies du Salut étant clairement exposées dans le Livre, la première tâche de la raison sera de lire correctement tout le Livre, et non plus de l’entendre par la voie réceptive du cœur. La raison discursive et « graphique » a ainsi opéré une mutation fondamentale dans les conditions de production, réception et transmission du sens. Aujourd’hui encore, la Parole est reçue par tous les croyants dans les célébrations liturgiques, tandis que seules les élites savants ont accès au discours rationalisant.

La lecture du Coran impose la connaissance de la langue Arabe. Shâfî’i répond dans la Risâla aux critiques des non-Arabes, qui font observer l’existence de mots d’origine étrangère dans le Texte. Quant à ceux-ci ils « ont peut-être voulu dire que le Coran comporte des termes partiellement ignorés de certains Arabes ». Et d’ailleurs « Si l’on me demande quelle preuve y a-t-il que le Livre de Dieu est en langue arabe sans qu’aucune autre y soit mêlée ? Je répondrai : la preuve est dans le Livre de Dieu où il est dit : « Nous n’avons envoyé aucun messager qui ne s’exprimât dans la langue de son peuple » (Coran (4 ,4). » » . La langue arabe étant la langue de la Révélation, il incombe à tout musulman de déployer tous ses efforts jusqu’à réciter le Livre de Dieu. Shâfî’i précise même qu’il a souligné le fait que le Coran a été révélé en langue arabe pour trois raisons : la nécessité d’éclairer compréhension globale de la science du Livre en relation à l’extension l’Arabe ; donner le bon conseil aux musulmans est une obligation (fard) ; faire éclater la vérité (haqq) et l’appliquer, comme cela est exigé par Dieu.

Il existe ainsi un lien linguistique premier entre la Vérité révélée (al haqq), les vérités-droits (huqûq) et leur expression dans le Coran. Ce lien a été étudié par les sciences du Kalâm et en linguistique dès le 2ème/7ème siècle. Mais Shâfî’i n’utilise pas les argumentations de ces deux disciplines (il a quitté l’Irak pour l’Egypte et ne sera pas directement confronté à la doctrine du Coran créé).

En définitive, pour renforcer les convictions du plus grand nombre, l’argument d’autorité, par l’usage de citations de versets et de hadith est suffisant. Ce mode simple d’articulation des vérités fonctionne jusqu’à nos jours. Le discours juridique a joué pour cela un rôle majeur, car le fiqh s’est imposé comme la science par excellence des 7ème au 13ème / 14ème au19ème siècles, période de la reproduction scolastique. Dans chaque Etat-Nation ou chaque Empire, l’éducation religieuse comprenait la formation à une seule école de droit, développant chez l’enfant et l’adolescent des connaissances réflexes.

Ainsi, la RIC doit ses premières limitations théoriques aux Imâms fondateurs d’écoles. L’étude des relations entre vérité, droit et histoire dans la Risâla permettra de préciser ces premières conclusions.

C.3. Vérité, droit et histoire

Shâfî’i déduit la norme juridique de la Vérité (al haqq) du Texte et de la pratique du Prophète. Les seuls éléments historiques considérés sont relatifs à la chaîne de transmission des hadith et aux normes et coutumes existant dans le contexte dans lequel le juriste est amené à se prononcer. Ainsi est mise en place une stratégie d’annulation de l’historicité par la normativité, présentée comme divine, alors que dans la science historique contemporaine, on parlerait de sacralisation des Textes par les postulats et attitudes propres à la raison théologico-politique et juridique du Moyen-âge (pour les trois monotéhismes). J. Schacht et des auteurs postérieurs ont montré comment Shâfî’i en déduisant les normes exclusivement des Textes sans les mettre en relation aux besoins initiaux ou immédiats a voulu disqualifier les raisonnements personnels (ra’y, istihsân). Dans ces conditions quel est dans la pensée de Shâfî’i la relation entre droit et histoire ?

L’histoire humaine importe peu, puisqu’elle est trouble avant la Révélation et qu’après, elle doit être purifiée et orientée par les commandements et interdits envoyés par Dieu par l’intermédiaire du Prophète. Le rapport entre Vérité et histoire est à sens unique : le Coran est une descente de la Parole de Dieu vers l’histoire, et ne doit rien à celle-ci, qui au contraire, est inscrite dans un temps eschatologique, les conduites dans la dounia ne prenant leur sens que dans la akhira.

On reconnaît à Shâfî’i le mérite d’avoir imposé le hadith comme le deuxième fondement non seulement du droit, mais de l’islam en tant que système de croyances. Jusque- là les traditions remontant aux Compagnons et aux Suivants avaient tendance à l’emporter sur celles qui parvenaient du Prophète. Et lorsque deux traditions se contredisaient, on les rejetait toutes deux pour se livrer à l’exercice du ra’y. De même pour le consensus, on privilégiait celui des autorités locales. Shâfî’i réagit contre ces tendances dans son Traité des divergences du hadith et dans sa Risâla, à une époque où se renforçaient des traditions locales avec la coexistence de trois écoles (Médine avec Mâlik, l’Irak avec Abû Hanifa et la Syrie avec Awzä’î. L’enjeu de la discussion est l’Autorité en tant qu’instance de légitimation du pouvoir politique central, dont la pouvoir judiciaire procède par délégation. On le voit à travers l’insistance de Shâfi’î pour démonter que l’Autorité ne s’attache qu’à la tradition prophétique, en citant tous les versets qui font obligation aux croyants d’obéir au Prophète (24, 62 ; 2, 129 ; 2, 151 ; 3, 164 ; 42, 2 ; 2, 231 ; 4, 113 ; 33, 34, cités dans la Risâla de la page 72 à la page 77).

Que le Coran ait insisté pour lier l’Autorité de l’Envoyé à celle du Livre, que Shâfi’î lui-même prenne soin de citer un ensemble de versets disant sensiblement la même chose, tout ceci traduit l’existence de réticences fortes de la part des destinataires du message, ce que ne retient pas l’auteur de la Risâla qui conclut : « Il n’est dès lors pas permis – mais Dieu sait plus – d’identifier la Sagesse à d’autre chose qu’à la Sunna de l’envoyé de Dieu. En effet, la Sagesse est jointe au Livre de Dieu et Dieu a fait de l’obéissance à son Envoyé une obligation … » (p. 77).

Shâf’î complète cette « démonstration avec d’autres versets qui soit associent obligation d’obéir à Dieu et obligation d’obéir à l’Envoyé qui soit mentionnent uniquement celle d’obéir au Prophète (33, 36 : 4, 62 ; 4, 71 ; 48, 10 ; 4, 65 ; 24, 48-51).

Quant à l’obéissance à l’Envoyé, elle renvoie au fait que « Dieu a clairement précisé à ses créatures l’obligation de se conformer à ce qui lui a été révélé, aux Commandements et à la Direction attestés par Dieu comme ceux que l’Envoyé a effectivement suivis », ce propos étant appuyé également par plusieurs versets (4, 106 ; 45, 18) (pp. 84-85).

La question est de savoir les conséquences de cette « démonstration » sur le contenu et le fonctionnement de la raison en contexte islamique et sur le rapport Vérité-histoire.

Une clarification épistémologique s’impose quant à la distinction raison/raisons. ‘aql est utilisé en Arabe de deux façons : en tant que nom verbal de ‘aqala, pour désigner un effort d’explicitation, et en tant que substantif pour référer au maq’ûl , ce qui est rendu intelligible et possède la ‘illa (raison d’être). Au 3ème/9ème siècle, sous l’influence de la philosophie grecque, la raison s’approprie des outils techniques, tout en étant pénétrée de la vision islamique de la vérité. Se constituent alors les oppositions hifz/’ilm-sinâ’a (ensemble de données mémorisées/connaissances acquises à l’aide de la raison) et riwâya/dirâya et sam’-naql/’aql (transmission des données par témoins directs/connaissance obtenue par la raison discursive). Il s’agit là de clivages de nature anthropologique entre ceux qui, accédant à l’écriture, acceptaient les récits hagiographiques, les représentations surnaturelles,… et ceux qui couplaient la pratique d’une « science certaine » établie par la raison au contrôle de l’orthodoxie religieuse. Mais durant les premiers siècles, les séparations entre ces démarches n’étaient pas étanches. Au moment où écrit Shâfi’î, on est au stade où les traditions transmises par oral font l’objet d’un inventaire . L’on cherche, par des analyses rationalisantes à établir des preuves, dans les domaines de la théologie et du droit. Dans sont ikhtilaf al hadith, Shâfi’î écrit : « Le ‘ilm est de deux sortes : celui qui consiste à suivre et celui qui consiste à déduire (ittibâ/istinbât) ». Quant au premier, il suit le Coran, la Sunna, les enseignements des Anciens contre lesquels personne ne s’est élevé, et en l’absence de texte le qiyâs. Est enfin cité l’ijtihâd, si le qiyâs aboutit à des positions divergentes.

Ainsi se dégagent des caractéristiques du concept de raison chez Shâfi’î, qui prédomineront jusqu’à nos jours dans une part très importante de la littérature.

Pour le croyant, l’homologation de l’Autorité de la Sunna par celle du Coran résulte de l’injonction divine elle-même. Les versets cités à l’appui de cette affirmation par Shâfi’ï sont jugés clairs (bayân), et ne donnent pas lieu à exégèse. Ce qui fait que le discours coranique n’est pas envisagé dans sa complexité linguistique, littéraire, historique, sémiotique … Le rôle de la métaphore est réduit, celle-ci illustrant au mieux la thèse de l’inimitabilité du Coran, voire même gommé totalement. Travaillant le concept d’Autorité, Shâfi’î étend ce concept à la Sunna du Prophète, en abaissant la transcendance divine jusqu’à l’immanence politique et sociale dans laquelle s’exerçait l’action du Prophète, et en élevant ce dernier au dessus des situations concrètes qu’il a eues à traiter. La stratégie politique de Muhammad, étant coupée du contexte historique, celui-ci devient ainsi une Figure trans-historique de l’Autorité. Plus largement, l’homme devenant le « compagnon des prophètes », c’est toute l’histoire humaine qui se trouve transcendantalisée.

Shâfi’î, après avoir rappelé que « il n’est pas loisible au dirigeant d’accepter, ni au gouverneur de tolérer (que quelqu’un donne une appréciation personnelle) » énumère les qualités que doit posséder le jurisconsulte pour que son avis soit valide : il doit connaître la science du Livre, de l’abrogeant et de l’abrogé, de ses énoncés portant sur des cas particuliers, de ses énoncés portant sur des cas généraux, connaître la science de la tradition du Prophète, celle de la langue arabe, être capable de discerner les textes ambigus et de manier le qiyâs. Ainsi, en toutes circonstances, indépendamment du contexte historique, le souci de Shâfi’î est d’assurer la prééminence du Jugement de Dieu, déduit des Textes par la raison guidée. Ce souci ira jusqu’à appliquer une même qualification légale par la recherche de la ‘illa entre un cas de base et un cas dérivé, toute situation nouvelle devant obligatoirement avoir une racine ontologique puisée dans les Textes.

Comme dans toutes les grandes traditions religieuses (islam sunnite ou chiite, catholicisme, judaïsme), l’objectif est d’assurer, face aux pouvoirs déviants, une Autorité absolue. Dans le monde islamique, les juristes ont joué un rôle double : ils ont forcé toutes les singularités à s’intégrer au cadre orthodoxe ou à disparaître, faisant la chasse à l’innovation. Ils ont sans doute aussi réduit l’anomie de sociétés vouées à la dispersion en constituant des secteurs de rationalité explicités, alors que prédominaient des croyances naïves.

Cependant, l’intervention des jurisconsultes n’a pas empêché le développement d’un droit positif, et les usul ad dîn n’ont pas empêché à l’âge classique l’épanouissement d’une raison scientifique.

Il faut donc, pour mieux cerner la RIC, clarifier encore quelques questions :

  • Sur quelles disciplines au delà des usul al fihq la RIC s’est-elle appuyée pour s’imposer devant les raisons concurrentes ?

  • Ces raisons concurrentes expriment-elles des épistémés différentes, ou s’agit-il ‘une même raison se développant dans des contextes ethno-culturels différents ?

  • Comment expliquer le triomphe d’une RI orthodoxe durant les cinq premiers siècles de l’hégire ? A–t-elle régné sans partage dans tous les secteurs jusqu’à nos jours ?

C.4. Discours historiographique et discours théologique

Le discours est ici défini comme « toute articulation d’un sens en fonction : a) des contraintes particulières d’un état et d’un niveau de langue ; b) de la pression de sélection des éléments de connaissance que tout locuteur-auteur en tant que membre d’un groupe engagé dans une histoire manifeste dans son intervention discursive ; c) des élans, des intuitions, des protestations, des créations du sujet engagé dans une expérience existentielle singulière. »

Cette définition a été retenue pour dégager, au sein du discours historiographique et théologique en islam la convergence avec la stratégie de raison et le mode de production de sens identifiés dans la Risâla de Shâfi’î.

On étudiera pour commencer le discours de la sîra tel que formulé par Ibn Ishâq15 (85-151/704-767). Ibn Ishâq insiste sur des anecdotes, rapporte les miracles, les actions d’éclat, des situations dramatiques et finalement construit une « Figure symbolique idéale » destinée plutôt à dynamiser l’imaginaire collectif qu’à reconstituer la biographie d’un homme , souvent appelé Rasûl Allah, alors que le Coran insistait sur sa dimension humaine.

Si l’on emploie les outils de la sémiotique16, on peut montrer que le récit reproduit des procédés tels que la manipulation (opération de persuasion), la compétence (faire-être), les performances (transformation des états) , la sanction (opération interprétative).

Dans l’édition de Hamidullah, le texte est subdivisé en 520 unités narratives, d’inégales longueurs, mais présentées dans le cadre formel isnâd+matn. Chaque unité est construite selon les mêmes schémas sémiotiques.

Les historiens qui ont étudié l’œuvre d’Ibn Ishaq ont tous reconnu son honnêteté, mais ont souligné la transfiguration que le récit fait subir en particulier à l’acteur central du récit17. Ils ont pu dégager la façon dont l’imaginaire islamique commun s’est construit dans une société en expansion à travers les efforts d’insertion des mémoires collectives diverses marginalisant la tradition tribale arabe. De sorte que les situations paradigmatiques, susceptibles de nourrir en tout lieu et tout temps la sagesse à en tirer, l’ont emporté sur la connaissance proprement historique. En même temps, pour les ulamas, constructeurs puis gardiens de l’orthodoxie, l’enjeu était d’assurer les bases d’un pouvoir légitimé par l’autorité spirituelle découlant du donné-révélé.

Le discours sur l’histoire dans l’aire marquée par les religions révélées a été de type narratif, loin des méthodes de l’histoire positive et critique. Shâfi’î a partagé l’espace entre terre d’islam et terre d’infidélité, et le temps en un avant et un après. Tabari commente le Coran en appliquant la méthode tirée de la sîrâ. Miskawayh et Ibn Khaldun ont tenté d’introduire une rationalité normative, mais n’ont pu briser la structure cognitive liée à une pratique normative de la langue, du droit, de l’historiographie et de la théologie. Quant au discours théologique, il se déploie dans les limites cognitives fixées par les transmetteurs du Coran et du Hadîth. Les arguments d’autorité (citation de versets ou haddith) sont toujours utilisés avant les procédés logiques ou rhétoriques. Ainsi la RI (comme la Raison juive ou chrétienne) par ces facilités, s’est éloignée de la raison critique.

Une première manipulation s’est opérée lors du passage du régime oral au régime écrit. Le passage de la raison caractérisant la tradition orale (usage de procédés narratifs, assise populaire) à ce que J. Goody a appelé la « raison graphique » – étatique, cléricale et bourgeoise – est à mettre en relation avec les besoins administratifs et idéologiques de l’Etat abbasside, ainsi qu’avec les transformations profondes de la société. Cependant on verra que la RI continue à rester en osmose avec les cultures orales populaires.

Une deuxième manipulation a consisté à postuler une homogénéité sémantique et une continuité structurelle entre l’espace-temps initial du propos normatif et les espace-temps variés où ce propos est cité, cela ayant été facilité par le fait que le langage du Texte est de structure mythique18.

Se pose ici la question de la légitimité et des conséquences possibles de l’intervention de l’analyste : toutes les traditions vivantes reposent sur une organisation et une pratique (au sens entendu par Bourdieu) de la conscience mythique. La mise à distance critique d’une telle conscience ne peut être réalisée que par une conscience qui sépare ce qui était vécu comme intimement relié (mythe et histoire, foi et connaissance expérimentale, etc.. Aussi la raison critique elle-même peut se révéler manipulatrice par un découpage réductionniste de son objet d’études.  Il y a ici confrontation entre deux stratégies de la raison qui engendrent des structures cognitives irréductibles, au niveau de la pratique comme au niveau des « habitus » (dispositions psychologiques et corporelles). ..). Les débats entre « Islam et Occident » depuis l’ère coloniale repose sur le refus de la raison moderne de remettre en cause ses certitudes19. On commence à peine à s’éloigner des couples foi/raison, tradition/modernité, connaissance spirituelle/connaissance positive… et à explorer l’errance comme possibilité de dépassement des fausses connaissances. Mais avant d’aborder la question de savoir s’il est possible de dépasser les limites de la raison critique, il convient de situer la RIC par rapport aux raisons concurrentes en contexte islamique.

C.5. Les raisons concurrentes

La question de la nature du ‘aql a été disputée entre les nombreuses écoles de pensée en islam. Louis Massignon a établi un tableau descriptif des douze principales définitions que l’on peut identifier. L’éparpillement des opinions laisse supposer un climat d’effervescence spéculative au tournant du 4ème/10ème siècle. Dans ses Maqâlat al islâmiyîn, al Achari identifie une division des musulmans en dix groupes20. Des historiens comme Laoust dans Les schismes dans l’islam ont repris ces nomenclatures et les doctrines sont présentées dans une chronologie précise, ne dégagent finalement que des oppositions de surface et dissimulant les traits profonds d’un même « espace mental ». Or il semble plus intéressant de dégager la visée cognitive des différents usages (idéologiques, subjectifs, dialectiques,…) manifestés dans les textes-sources qui servent aujourd’hui de référence. L’oeuvre d’al Ashari se prête à l’identification de ces différents usages, car ses trois ouvrages principaux illustrent de façon claire : – une conception de l’ikhtilâf (divergence) ; – un fonctionnement de ce qui va devenir après lui la RI orthodoxe, avec quelques variantes. ; – les enjeux immédiats et de long terme de la raison en islam.

Il est à noter que, par son titre même, le premier grand ouvrage d’al Ash’arî  Les opinions de ceux qui professent l’islam et les divergences de ceux qui pratiquant la prière témoigne de la constitution à la fin du 3ème siècle de l’hégire d’un « espace mental islamique », caractérisé par la pratique de la prière et la profession de foi. Cette dernière correspond aux dix propositions relevées chez Shâfi’î.

C.5.1. Statut de l’ikhtilaf :

Dans ses Maqâlat al islâmiyin, al Ash’arî se propose de réfuter les mu’tazilites dont il vient de se séparer pour rejoindre les ahl as sunna wal jamâ’a. on y retrouve des thèmes communs aux théologiens et philosophes, que Louis Massignon a tenté de rassembler dans un tableau de concordance21.

On observe que :

  • les thèmes de la recherche se situent dans un espace mental commun à toute la pensée de tradition gréco-monothéiste. Ils se répartissent en fonction des disciplines de la Grêce classique (ontologie, théologie, logique, éthique, etc..). Le poids donné aux disciplines variera en fonction des milieux et des époques, soit que s’accentue le regard de l’esprit (Dieu vivant, créateur,…) soit que domine l’usage des outils de la raison (logique déductive, démonstrative,…). Des facteurs sociaux et politiques interviennent dans la dominance de telle ou telle approche. C’est ainsi qu’au motazilisme a succédé le hanbalisme. Il est important de relever l’historicité radicale des modalités d’exercice de la raison (en islam comme ailleurs).

  • Le tableau permet d’identifier des lieux qui sont rejetés dans l’impensable. Cet aspect est rarement pris en compte par les historiens de la raison. Or, la stratégie d’annulation de l’historicité, comme l’exégèse littéraliste ou la raison juridique procédurale ont été autant de moyens d’ontologiser des « vérités »,, « normes » et « valeurs » présentées comme « divines ». Al Ash’arî a eu le mérite de dépasser des solutions présentées comme opposées par le kalâm et la falsâfa (Coran créé/incréé, libre-arbitre ou déterminisme,…). Mais ni lui ni ses continuateurs n’ont mesuré l’apport de leurs adversaires (les « raisons concurrentes ») à leur propre créativité. Pourtant, c’est surtout en Iran, Irak et Syrie que cet apport fut le plus vigoureux, l’Occident, où s’était imposé le malékisme fut moins touché par les polémiques.

  • Le tableau montre que plusieurs écoles peuvent adopter la même solution, et que les frontières ne sont ni nettes, ni définitives. L’historien doit alors reconstituer par l’analyse la dialectique initiale et aussi montrer le censuré, l’oublié, car, comme l’a montré J. Van Ess dans sa Theologie und Gessellschaft, la dialectique socioculturelle a permis l’émergence de « penseurs libres », comme Ibn al Râwandi.

  • Il existe un hadîth selon lequel l’ikhtilâf est une « miséricorde pour la communauté ». Les thèmes de la prophétie, de l’imâm, de l’âme, de la résurrection, retrouvés dans toutes les écoles, appartiennent à l’imaginaire et le rapport imaginaire/raison, différent dans chaque courant, construit le sujet humain. Dire que la Parole de Dieu est créée dans les mots par lesquels elle nous parvient ou soutenir l’inverse, dire que seule l’âme spirituelle survivra ou la personne physique,…, toutes les divergences sont autant d’enrichissements de la pensée, avant qu’elle ne se fige en systèmes clos.

  • Les anathèmes, guerres, séparations, sont le fruit d’une lutte pour la dominance de certains groupes sur les autres. Tous les groupes ont en commun le Texte, les rites, les croyances qui les identifient comme musulmans. Au 4ème siècle de l’Hégire, un consensus est réalisé sur le corpus coranique et parle travail de Bukhari et Muslim, sur le corpus des traditions prophétiques (Kulayni ayant effectué un travail similaire pour le shî’ism). Si au niveau idéel, la RI utilise les mêmes outils de transmission et d’interprétation des Textes, elle produit des significations différentes adaptées aux intérêts immédiats de chaque groupe pour sa survie. Les figures de la dominance alors en compétition sont d’une part les systèmes de parenté des sociétés tribales, et d’autre part l’Etat-cité qui impose des hiérarchies (musulmans /non musulmans, libres/esclaves, hommes/femmes…) ou l’Etat-Umma utopique qui cherche à transgresser toutes les frontières (parentales, sociales, ethniques,..) mais sans disposer des outils conceptuels et des cadres culturels adéquats.

C.5.2. La conversion d’Ash’rî et la raison orthodoxe :

Progressivement s’impose la Raison orthodoxe, qui se présente comme celle qui explicite adéquatement tous les enseignements de la aqida et des Textes. Elle dénie la possibilité à tout autre raison la possibilité d’atteindre la même validité que la sienne, elle ne reconnaît pas la faiblesse théorique et cognitive se ses propres constructions. L’illustre un rêve fait par Al Ash’arî rapporté par Ibn Asakir (m.571 H), défenseur de la version ash’arite du sunnisme. Au début du mois de ramadan, al Ash’arî aurait eu un rêve au cours duquel le Prophète lui serait apparu, qui l’interroge sur le fait qu’il ne professe pas la doctrine. Al Ash’arî lui explique : « ce sont des arguments intellectuels qui m’en ont empêché », et précise que les arguments rationnels lui apparaissent douteux. Le Prophète insiste : «ce ne sont pas des arguments douteux mais des preuves ». Au lendemain du rêve, Ash’arî, s’étant livré à la méditation, voit se renforcer les arguments rationnels en faveur de la vision de Dieu (« qui se renforcèrent dans mon cœur »). C’est ce récit qui dessine le cadre spirituel et théologique qui sous-tend la pensée d’al Ash’arî, le maître de la Raison orthodoxe. Sa « conversion » est transcendantalisée par l’intervention directe du Prophète au début du mois de ramadan. Celui-ci utilise le langage du milieu intellectuel dans lequel vivait al Ash’arî. C’est l’autorité indiscutable du Prophète qui disqualifie les mu’tazilites. Les arguments rationnels ne sont d’ailleurs preuve que prenant force « dans le cœur ».

Ce « récit-cadre » montre comment faire passer sous une forme simple, accessible à tous les « cœurs » une théologie devenue plus efficace que des thèses pourtant plus élaborées, une théologie qui a su se nourrir, au contraire du rationalisme technique des mu’tazilites et des falâsifa, à la fois de la sharî’a et des récits et a gagné par là-même sa supériorité sociologique (et non pas épistémologique), en mariant les éléments constitutifs de la tradition islamique vivante et des représentations issues des cultures populaires. Cette Raison orthodoxe est toujours influente, ayant répandu depuis les années 70, via les écoles conçues pour éradiquer l’analphabétisme, une religion populiste tournée vers la conquête du pouvoir, et qui a produit, par son rôle dans l’éducation officielle, une ignorance institutionnalisée touchant jusqu’aux élites.

C.5. 3. les enjeux immédiats et durables de la raison (orthodoxe) en islam

Il était malaisé à l’époque classique d’avoir une claire vision des enjeux durables de la RI (orthodoxe). Dans toute société, ce sont les enjeux immédiats qui l’emportent, tels que les nécessités de la polémique, la volonté de reproduire les enseignements du maître, les commandes des mécènes, l’idéologie dominante… La particularité de la RI tient à ces longs siècles de ralentissement du débat dialectique entre courants de pensée. Encore aujourd’hui la RI (orthodoxe) trace les frontières entre les vrais croyants et les corrupteurs, entre la Révolution islamique et les régimes « sataniques ».
Le Coran, sous le nom d’i’jâz, transmue en permanence le profane en sacré, le temporel en spirituel, l’environnement en univers de signes proposés à la méditation…Les enjeux les plus contingents sont donnés à vivre et comprendre comme des enjeux spirituels, ontologiques, divins,… Au moment où l’on s’excommuniait sur le statut de l’acte humain, les attributs de Dieu, le Coran créé ou incréé,.., les incidences politiques et psychologiques des débats était voilés. Tous les protagonistes étaient censés rechercher l’Unicité, la Justice, la Présence de Dieu vivant. Dans la discussion sur le statut de l’acte humain
22, al Ash’arî répète les expressions dans sa « réalité vraie » (ala haqîqatihi), « en vérité » (fi—lhaqîqa ), la référence au vrai étant la référence à Dieu.

En rhétorique, haqîqa s’oppose à majâz (métaphore). Or, bien qu’étudiée sur le plan littéraire, la métaphore ne l’a jamais été dans sa dimension linguistique, comme moyen de transmutation poétique, religieuse et idéologique du réel. Une théologie qui n’a pas pensé son historicité, ni travaillé sur l’analyse linguistique de son discours et son fonctionnement sémiotique fonctionne sur un immense impensé, les seules options différentes se réduisant au « monologue redondant » des zâwiya ou aux appels véhéments au jihad. Aujourd’hui, la religion continue de remplir ses fonctions multiples (symbolisation de l’existence, protestation sociale ou au contraire justification de l’ordre établi,…) mais les formes d’argumentation et de discours sont très appauvris par rapport à la RIC. La littérature politologique a pratiquement délaissé l’analyse pourtant indispensable des corrélations très fortes entre les régressions de la vie intellectuelle et la montée de forces populistes sans projet politique moderne.

Raison scolastique et sens pratique

La raison normative, à côté de sa face théorique, présente une face pratique. Le discours coranique, et ceci n’a pas été assez souligné, a un caractère polémique. Pour Muhammad, il s’agit de disqualifier le capital symbolique de la Jâhiliyya et ce dernier concept est utilisé comme faire valoir de la portée émancipatrice de l’islam.

Selon P. Bourdieu, l’analyste doit pour la compréhension de tout type de société dégager le sens pratique qui y est à l’œuvre. Pour éviter tout subjectivisme phénoménologique ou tout objectivisme structuraliste, il faut prendre en compte de façon inséparable deux plans de signification et d’action : – les effets sociaux de tout discours savant qui construit ses objets scientifiques en sélectionnant dans la pratique des agents observés ; – la pratique réelle de ces agents qui sont mus par des « schèmes pratiques, opaques à eux-mêmes  qui pourront varier selon la logique de la situation. »

Dans le contexte socioculturel islamique, l’islam intériorisé est celui d’un « Modèle inaugurateur d’une Nouvelle Alliance entre le Créateur de les créatures », abolissant les Modèles civilisateurs antérieurs. Cette représentation imaginaire de la Nouvelle Alliance est celle qui est mobilisée dans l’opposition au Modèle sécularisé occidental. Le Coran a introduit une théologie non spéculative, qui a façonné un credo sommaire et accessible à tous, comme en témoigne le verset 3 de la sourate 5, qui relie la question des interdits alimentaires à l’enracinement dans la religion. C’est que les interdits alimentaires vont servir de marqueurs identitaires visibles. La croyance est inscrite physiquement dans le corps, par l’observance rituelle commune à tous, indépendamment du statut social. La « religion vraie » s’inscrit dans les conduites individuelles à travers la conscience du péché et les conduites sociales, par un système de gestes et d’énoncés liés à des moments et espaces sacralisés. De sorte que les spéculations théologiques, plus tardives, se présentent comme des superstructures rationalisantes ayant pour but d’impliquer la raison dans la compréhension de la foi. Alors que la « Religion vraie » telle que structurée à partir de la définition coranique touche toute les couches sociales, la religion intellectualisée concerne les élites à qui la culture savante est accessible. Il y a là un clivage de portée anthropologique qui permet de comprendre l’expansion sociologique connue par la religion populaire au moment où la RIC perd ses assises sociales urbaines ainsi que les centres politiques forts où elle se réalisait23 et le soutien des classes marchandes qui avait existé dans l’aire Iran-Irak et al Andalus aux 9ème et 10ème siècles. A partir du 13ème siècle, la RIC va progressivement laisser place à une raison scolastique gérant une religion de plus en plus réduite aux marqueurs rituels, tels que pratiqués par chaque groupe ethno-culturel. Aujourd’hui, on retrouve dans le discours islamiste l’opposition – énoncée par Dieu – entre la « Communauté bien guidée sur la Voie du Salut » et les « ummiyyûn qui ne connaissent point le Livre » (2/78), mobilisant les imaginaires collectifs contre les « ennemis de Dieu », qu’ils soient internes ou externes.

La brève analyse conduite à partir du verset 5/3 est proposée comme exemple d’une méthode à étendre à l’ensemble des énoncés coraniques, pour comprendre le mouvement inter-actif qui a pu se produire au cours du temps entre les modes d’intériorisation de la religion au moment où s’est présenté le discours prophétique et les interprétations ultérieures de la raison-imagination. Une enquête fondée sur cette méthode est une des tâches majeures de la Critique de la RI pour opérer une distinction entre différents statuts cognitifs et différentes stratégies d’interventions, jusqu’à maintenant confondues sous le terme « islam », lourdement chargé de présupposés obscurcissants. Il s’agit de radicaliser la critique des mécanismes de production du sens et du contrôle de ses métamorphoses.

On peut déjà observer que linguistiquement, le discours coranique rompt avec le système de la langue Arabe du 1er/7ème siècle., instaurant des formes d’expression conditionnant les rapports langue-pensée et donc l’exercice de la RI. Topologiquement, il aborde des lieux qui sont constitutifs de la pensée universelle : l’Etre et les êtres, le temps, la vie, la mort, la vérité, l’autorité, etc… Il instaure des attitudes et pratiques de l’entendement (‘ql, fqh,’ilm,dbr,’ml), des dispositions du cœur orientant le sujet vers l’accueil de vérités révélées. Typologiquement, il esquisse des distinctions telles que nature/culture, connaissable/inconnaissable, rétribution/châtiment, pur/impur, etc… qui donnent des pistes fécondes à explorer par la raison-imagination. Discursivement, les noms désignent la réalité stable des êtres et choses créées par Dieu et de leurs relations. La syntaxe permet à la raison de retrouver les vérités profondes sous l’articulation grammaticale du texte. Les récits développent, par l’usage de Figures symboliques, ce qu doit être l’ordre des choses, la ligne de la conduite humaine. Historiquement, le discours coranique inscrit le temps de l’action humaine dans le temps de l’éternité. La vie immédiate prend son sens dans l’Autre vie, et le monde profane ne prend sa valeur qu’en tant qu’il est le lieu où se déploie le monde divin. Sémiologiquement24, chaque domaine de la réalité est un système de signes qui, s’ils sont correctement déchiffrés, élèvent l’âme et l’esprit de l’homme, vers un niveau qui tend à se rapprocher de la perfection divine. C’est ici que se manifeste la tension spirituelle la plus forte chez ceux qui mobilisent leurs efforts spirituels pour se rapprocher de Dieu. Sémiotiquement25, les « qasas » (grands récits fondateurs) intègrent un ensemble de « sens pratiques » renvoyant à des temps et contextes éloignés, mais offrant des visées de sens nouvelles. Ce qui permet au récit coranique, tout en rompant avec la Jâhiliyya ou en dénonçant l’altération du Texte par les monothéismes antérieurs, d’intégrer un rituel tel que la Hajj ou de reprendre des enseignements de la Bible et des Evangiles. Cette approche sémiotique est très importante, car c’est ainsi que se comprend la dominance des valeurs dites islamiques, qui appartenaient en fait aux mémoires collectives des convertis.

L’introduction brutale, dans une société parcourue depuis plus d’un millénaire par le travail d’échange symbolique visant à transformer l’ensemble des relations sociales inévitables en relations de réciprocité fondées en nature, une société où les habitus découlent du religieux, de la modernité avec la rationalité occidentale, son économie productiviste, ses modèles scientifiques, a été un choc immense pour le monde musulman.

On a souvent décrit la civilisation de l’islam classique à partir de la littérature savante. Cela permettait de construire un Islam unifié et unifiant, sous la conduite de la raison orthodoxe. Mais si le point de départ est l’étude de la vie quotidienne des peuples enracinés dans des pratiques millénaires et vivaces, on découvre une pluralité d’islam, en correspondance avec la diversité des groupes ethno-culturels. Les travaux de R.W. Bulliet26imposent de revoir les présentations courantes d’un tel Islam et à s’intéresser aux forces de résistance marginales que sont les groupes segmentaires, l’oralité, la culture dite populaire, et les hérésies. Même sur une aire ethno-linguistique unifiée comme le Maghreb, avec son fond commun berbère et malékite, on peut facilement repérer plusieurs islams ancrés dans des pratiques locales particulières encouragées par les confréries. L’histoire des sociétés d’islam est parcouru de phases où à un Etat fort capable d’élargir l’application de la sharî’a à un Etat affaibli où le sens pratique lié aux configurations locales l’emportait sur la raison orthodoxe.

Le prototype de cette oscillation est fourni par l’histoire d’Ibn Tumert (473-525/1080-1130) dont l’expérience a été répétée par tous les fondateurs de confréries, tous les marabouts-missionnaires. Son exemple est caractéristique des composantes et stratégies du Système d’Action Historique (SAH) caractéristique des sociétés converties à l’islam. Il est d’abord membre de son clan et de sa tribu et a incorporé les habitus de sa société en matière d’honneur, de prestige, de puissance. Il est touché par le sens de la transcendance divine qui s’oppose à l’animisme ambiant et par la vision eschatologique du message. Il va se former en Orient et acquiert alors les composants de la raison orthodoxe, avec son historiographie linéaire, son code juridique, son système théologique. Sa rencontre avec Ghazâlî donnera lieu à une mise en scène littéraire, qui lui confère une consécration spirituelle et scolastique à la fois. En la personne d’Ibn Tumert fusionnent une vision charismatique du Coran et du Prophète et le prestige du ‘ilm. Il a alors la capacité de mobiliser l’imaginaire collectif de salut, étant en phase avec le sens pratique des populations de culture orale. Il peut aussi s’appuyer sur le sentiment naissant d’une relation personnelle à Dieu. Ainsi peut-il communiquer avec les populations comme avec les ulamas. Il s’adresse en Berbère à des populations alors étrangères à la sharî’a, s’autorisant de la science acquise auprès des ulamas et se heurte alors au pouvoir almoravide., qui mobilise contre lui les fuqahas malékites. Il s’engage alors dans une « surenchère mimétique » et proclame une doctrine stricte du Tawhid. Il mime le Modèle prophétique. A sa mort ‘Abd al Mûmin prend le pouvoir et constitue un Etat doté de sa classe d’ulamas, de sa langue savante et sa Raison, marginalisant un sens pratique qui était pourtant à l’origine du mouvement.

On retrouve un tel SAH dans toutes les sociétés du Livre, où les luttes pour dégager le sens vrai des écritures masquent des enjeux de conquête d’un pouvoir hégémonique.

A la fin de ce parcours, se pose la question de savoir quelle est la pertinence du cadre chronologique interprétatif utilisé pour rendre compte de l’histoire de la pensée et des sociétés liées au fait islamique. Dans une perspective anthropologique, l’expérience de Médine, érigée en Moment fondateur d’un SAH irréductible devient une reproduction mimétique du modèle prophétique déjà mémorisé par les peuples du Proche-Orient ancien. C’est sa relecture en langue arabe par Muhammad et son action concrète (la création d’un Etat) qui donnent naissance à un nouveau système de connotations dont le sens n’est accessible qu’aux acteurs de l’histoire vécue au Hijâz, amplifiée ensuite par les peuples convertis. De sorte que les prétentions universalistes des raisons théorico-juridiques ont toujours dans la réalité été mises en échec par la permanence des frontières invisibles logées au profond des consciences individuelles et des mémoires collectives.

La philosophie politique moderne a semblé faire un grand pas en avant avec la théorie de l’Etat-Nation, mais les limites de celui-ci sont en train d’apparaître au grand jour avec les résistances à l’intégration européenne. De sorte que chaque tradition culturelle se trouve confrontée à la nécessité d’ouvrir un chantier semblable à celui d’un critique de la RI.

IV : Remarques personnelles

Le texte que nous venons de présenter est d’un accès difficile27 mais d’un grand intérêt.

Nous avons découvert tout d’abord un positionnement original de l’auteur : se présentant comme étant à l’intérieur de l’islam28, à la différence des politologues dont il pointe à plusieurs reprises l’approche réductrice, il semble toutefois à l’extérieur de la foi musulmane. Tout du moins se présente-il ainsi dans sa pratique de chercheur. Et l’on pourrait dire qu’il est à l’intérieur de l’Islam comme culture et civilisation et à l’extérieur de la foi, qu’il observe avec un ensemble de méthodologies provenant de diverses sciences sociales contemporaines. Il est toutefois à la limite de cet « extérieur » au moment où, étudiant la pensée d’al Ash’arî, il se réfère à un hadith qui valorise la divergence (« L’ikhtilaf est une Miséricorde »), ce qui laisse ouvert un point d’interrogation sur son rapport à la croyance.

On trouve dans le mouvement de ce texte un mouvement semblable à celui des enseignements reçus à l’Institut, où le souci est de relier les débats d’aujourd’hui aux débats de la plus grande ère productive de l’Islam – ceux qui seront clos ( pour la majorité des ulamas) à partir du 13ème siècle. On voit bien aussi comment les études dominantes, même érudites, qui étudient la pensée islamique en courants homogènes se succédant linéairement dans le temps sont loin de la réalité, comme nous l’avons appris. Le mythe d’un islam unifié et unifiant est bien déconstruit. Cependant la finalité semble différente, intellectuelle, culturelle et politique, laissant la religion dans un statut seulement sociologique et anthropologique, sans que la question de la foi trouve sa place dans celle de la revitalisation de la pensée, notamment de la pensée théologique.

Il est question d’identifier la RIC et de l’aborder d’un point de vue critique pour avoir avec un autre regard sur la période muhammadienne stricto sensu et largo sensu. Les notions de RI – qui ne touche qu’aux sciences religieuses – et celle de RIC, qui permet d’aborder la période 9ème-13ème siècles nous paraissent fécondes, quoiqu’une ambigüité subsiste entre RIC et raison orthodoxe (Que l’on pourrait appeler RO), cette dernière semblant à la fois appartenir à la RIC (ce qui est juste historiquement) et aller à l’encontre de cette RIC (celle qui est multiple, foisonnante, diverse). Une distinction R0/RIC aurait été bienvenue.

La méthode consistant à analyser des « œuvres-tests » nous paraît tout à fait judicieuse et est tout à fait stimulante. On voit comment très tôt, avec Shafi’î, se dessine une théologie d’une grande efficacité pour la conquête des cœurs et des conduites du plus grand nombre. On voit aussi comment l’analyse du discours juridique n’est pas suffisante, comment le discours juridique n’est pas seul responsable de la fermeture intellectuelle devenue majoritaire après l’ère classique. L’étude de plusieurs textes d’al Ash’arî, fondateur de facto en théologie d’une orthodoxie solide, montre bien comment la maîtrise d’un discours dialectique et l’articulation avec un credo populaire simple est efficace et peut expliquer la domination de ce courant jusqu’à la période contemporaine. On apprécie également le caractère pédagogique de l’exposé sur Ibn Tumert, qui montre le jeu d’inter-action entre élan populaire et institutionnalisation. L’étude ne n’est pas arrêtée aux œuvres. Elle a aussi le grand mérite de souligner le poids de l’efficacité des rites et des pratiques à la fois dans le maintien de la cohésion sociale et à la fois dans celui d’un ordre immobile.

Le texte se termine par la suggestion d’un grand nombre de chantiers de recherche.

Malgré tout, était –il nécessaire de passer par tous les questionnements abordés pour revenir à la période muhammadienne d’une façon aussi limitée ? Ce n’est pas ici des débats théologiques qu’il s’agit – or nous savons qu’ils sont nés dès la mort du Prophète, et pas seulement après 661 – mais de la pratique rituelle des musulmans « inscrites dans les corps » et des habitus liés à une culture particulière, héritant – ce qui est banal et normal – des pratiques des sociétés antérieures. Donc, si l’analyse de la victoire de l’ash’arisme nous semble fine, nous restons sur notre faim quant à l’étude de l’époque fondatrice de l’islam. L’auteur semble ici manquer de cohérence scientifique dans sa démarche.

On est en particulier surpris de la brièveté de la conclusion qui rétrécit la portée de la religion musulmane d’une façon considérable : le message prophétique ne résulte que de l’appropriation en langue arabe d’un modèle préexistant dans le Proche-Orient, la force du message résidant dans cette appropriation et la création d’un Etat. La nouvelle lecture proposée est un aplatissement considérable de l’élan pourtant historiquement constaté d’une religion qui a précisément montré par son extension géographique et culturelle sa capacité à se diriger vers l’universalité de son message, même s’il est exact que l’islam s’est toujours mélangé aux cultures locales pour prendre racine dans un grand nombre de société. Est-ce pour autant qu’il n’a jamais réellement débordé les frontières intimes ?

Pour conclure, nous voudrions relever un scrupule exprimé par l’auteur, qui montre sa conscience de se situer à un point limite et quelques doutes sur la légitimité de sa démarche. Il s’interroge à un moment sur la question de la légitimité et des conséquences possibles de l’intervention de l’analyste, toutes les traditions vivantes reposant sur une organisation et une pratique de la conscience mythique29. Il observe que la mise à distance critique d’une telle conscience ne peut être réalisée que par une conscience qui sépare ce qui était vécu comme intimement relié (mythe et histoire, foi et connaissance expérimentale, etc… ). Et qu’ainsi la raison critique elle-même peut se révéler manipulatrice par un découpage réductionniste de son objet d’études.  Il est conscient qu’il y a confrontation entre deux stratégies de la raison et que les débats entre « Islam et Occident » depuis l’ère coloniale reposent sur le refus de la raison moderne de remettre en cause ses certitudes. On commence à peine nous dit-il à s’éloigner des couples foi/raison, tradition/modernité, connaissance spirituelle/connaissance positive… et à explorer l’errance comme possibilité de dépassement des fausses connaissances.

Ce scrupule étant énoncé, le schéma d’analyse reste inchangé. C’est qu’il n’est sans doute pas aisé de trouver une troisième voie entre l’approche de la raison moderne et celle de la raison islamique. En tout cas pour un auteur qui s’est extériorisé de cette raison-là.

Travail effectué dans le cadre de l’enseignement de Mohamed Mestiri Courants de pensée en Islam.

Septembre 2009

1 Ce document de 39 pages est en accès libre sur le site internet du professeur Arkoun (google pages). Il paraît être une introduction d’un ouvrage en cours de préparation, qui approfondirait les travaux déjà conduits sur ce thème par l’auteur, qui a notamment publié en 1984 une Critique de la Raison islamique.

2 Que sais-je ? Edition 2008, Paris.

3 Cursus LMD en études islamiques interdisciplinaire à l’IIT France à Saint-Ouen.

4 Principale source : encyclopédie en ligne Wikipedia.

5 Ceci étant la version présentée sur Wikipédia. Une amie kabyle très cultivée et bonne connaisseuse de l’histoire de son pays – digne de foi – m’apprend qu’orphelin, il a été élevé par les Pères blancs, et néanmoins est resté musulman. De ses informations ressort l’image d’une identité complexe marquée par cette enfance particulière sous présence coloniale. Une éducation qui lui a permis sans doute d’accéder à d’autres codes et horizons culturels, mais qui n’a pas déraciné la conscience aigu de l’atteinte à la personnalité arabo-islamique de l’Algérie par la colonisation.

6 Mon incompréhension des titres arabes

7 http://www.humanite.fr/2001-11-13_Tribune-libre_-Mohamed-Arkoun-l-impense-dans-l-islam-contemporain

   Page 6 du texte étudié.

  Extrait de l’entretien accordé au journal l’Humanité, déjà cité. Ces quelques phrases me semblent particulièrement éclairantes du sens que M. Arkoun accorde à son travail, du moteur qui l’a entraîné dans la production de son œuvre. Intellect, culture et politique dans cette approche sont intimement liés.

10 C’est une déduction purement personnelle tirée de la lecture du document, l’auteur ne situant pas le contexte de sa mise en ligne.

11 Ceux qui renient le fait que Dieu se soit adressé à Moïse sous la forme du buisson ardent.

12 Celui-ci met fin à la domination de la pensée mu’tazilite à la cour au profit de la pensée hanbalite.

13 L’œuvre de Tabari est une autre de ces œuvres-tests.

14 Pas de précision sur l’édition étudiée. Peut-être un travail comparatif des différentes éditions.

15 M. Arkoun utilise la version de M. Hamidullah, Rabat, 1976. NB : nous nous étonnons de la référence à Ibn Ishâq, sachant que son récit ne nous est parvenu qu’à travers deux copies, l’une transmise par Ibn Hisham et l’aute par Tabari, les copies elles-mêmes ayant disparu depuis. Il n’est pas précisé sur quelle version s’appuie Hamidullah.

16 Dans l’encyclopédie en ligne Wikipedia, on trouve la définition et les précisions suivantes : La sémiotique est l’étude des signes et de leur signification. En français, le terme sémiologie est souvent utilisé, avec la même signification. A tort puisque le principe sémiotique se différencie de la sémiologie à partir de Charles Saners Pierce. En effet celui-ci élabore un principe sémiotique fonctionnant sur un système triadique, quand la sémiologie fonctionne, elle, selon un système binaire. La sémiotique étudie le processus de signification c’est-à-dire la production, la codification et la communication de signes

17 Ici M. Arkoun cite Harald Motzk (ed) : The biography of Muhammad. The issue of sources, Brill, Leiden, 2000. Bar-Asher, Meir M. Scripture and exegesis in early shiism, Brill, 1999; Rubin, uri : The eye of the of the beholder. The life of Muhammad as viewed by the early muslims, Darwin press, 1995; Melchert, Christopher : The formation of the Sunnî schools of law, 9th-10th c. Brill, 1997.

18 Arkoun Lectures du Coran.

19« de prendre en charge comme lieu de sa propre errance les pratiques arbitraires réductives tant de la raison religieuse que de la raison moderne qui impose des intelligibilités aventureuses en vérités scientifiques universelles ».

20 Les shî’ites, les khâkhirites, les murji’ites, les mu’tazilites, les jahmites, les dirâriya, les husayniya, les gens du peuple, les gens du hadîth, les kullâbiya.

21 Voir ce tableau en annexe (non fourni ici).

22 Luma § 85-90

23 On pense bien sûr en particulier à la chute de Bagdad.

24 Sémiologie : description spécifique de systèmes de signes particuliers.

25 Dans l’encyclopédie en ligne Wikipedia, on trouve la définition et les précisions suivantes : La sémiotique est l’étude des signes et de leur signification. En français, le terme sémiologie est souvent utilisé, avec la même signification. A tort puisque le principe sémiotique se différencie de la sémiologie à partir de Charles Saners Pierce. En effet celui-ci élabore un principe sémiotique fonctionnant sur un système triadique, quand la sémiologie fonctionne, elle, selon un système binaire. La sémiotique étudie le processus de signification c’est-à-dire la production, la codification et la communication de signes

26 Islam. The view from the edge, C.U.P.,1994)

27 Sans l’aide en ligne de wikipedia, nous n’aurions jamais compris ce qu’était une théologie inchoative, une éleugie, etc…

28 C’est ce qui ressort explicitement de l’entretien accordé à l’Humanité, mais qui est confirmé par la lecture de l’article qui étude toujours la foi comme une phénomène extérieur.

29 Nous reprenons ici un passage de notre résumé.

INTRODUCTION A LA PENSEE D’AVERROES

Posté : 13 décembre, 2009 @ 7:06 dans Travaux personnels | Pas de commentaires »

Etudier Averroès

Quand la « pensée démonstrative »   élargit l’ijtihad au dogme

Averroès/Ibn Rushd : Averroès/Ibn Rushd est aujourd’hui en Occident un des grands médiévistes reconnus. Sa pensée a été traduite en latin et l’on peut considérer à juste titre qu’elle appartient au patrimoine de la pensée philosophique et théologique occidentale. Car, considéré comme hérétique, son œuvre n’aura guère de descendance immédiate en terre d’islam. Aujourd’hui certains défenseurs d’une laïcité « renforcée »[1] le considèrent, s’appuyant sur les travaux de M. Arkoun, comme le père de la seule pensée musulmane qui pourrait, dans un contexte sécularisé , être acceptée en Europe. Outre que cela consiste à rejeter alors le corps doctrinal qui soutient la pensée et la pratique de la majorité des musulmans européens, et à rejeter échange et confrontation avec d’autres traditions qui ont affronté chacune à leur façon la question de l’adaptation à la modernité (réformisme, soufisme,…), cela est également une réduction dommageable de la pensée d’Averroès lui-même qui établit la Révélation dans un ordre séparé et supérieur à celui de la philosophie.

Nous nous proposons ici  de présenter dans leurs grandes lignes les enjeux de cette pensée dans le contexte de son époque et de l’histoire des courants de pensée en islam. Quant au contexte, nous utiliserons l’article « Les Almohades », du professeur Pierre Guichard[2]. Concernant l’apport fondateur d’Averroès dans le domaine de la relation foi et raison, nous nous appuyons essentiellement sur le « Pour Averroès » qu’Alain de Libéra a écrit en préface de l’ouvrage Averroès, L’islam et la raison[3], ainsi que sur les extraits du Discours décisif d’Averroès qui y sont présentés et commentés.

Cette première approche, – qui ne prétend pas à l’originalité[4] -, sera poursuivie au cours des années suivantes autour de la question de la réforme de la pensée de la théologie musulmane. La critique d’Averroès à l’acharisme est-elle effectivement dépassée ? Ou peut-elle être réactualisée ?

  

Biographie[5] :

C’est à Cordoue, ville de confluence des cultures, favorisant une activité intellectuelle intense, cité de cohabitation réussie entre musulmans, juifs et catholiques., que naît Abu’l-Walid Muhammad ibn Ahmad Ibn Muhammad Ibn Ahmad Ibn Ahmad ibn Rushd, connu sous le nom d’Averroès,  en 1126 (date supposée de sa naissance). Il meurt le 10 décembre 1198 à Marrakech. Il fût  tout à la fois philosophe, théologien, juriste, mathématicien et médecin. Son influence sur la construction de la pensée théologique chrétienne sera considérable et il est considéré aujourd’hui comme un des grands noms de la pensée médiéviste.

[]Averroès est le descendant d’une famille respectée d’hommes de religion et de juristes. Il reçoit dès son jeune âge une formation religieuse avec des maîtres particuliers. Il commence classiquement par l’apprentissage par cœur du Coran, auquel s‘ajoutent la grammaire, la poésie, le calcul et l’écriture. Il étudie avec son père, le hadîth et le fiqh. Ce n’est qu’après avoir reçu cette solide éducation islamique qu’il aborde l’étude des sciences et la philosophie. Il élargit  son savoir bien au delà de la tradition familiale en s’intéressant à la physique, l’astronomie, la médecine. A l’issue de ce parcours, il est devenu un homme de religion qui s’est approprié l’héritage intellectuel antique et cherche à développer en son temps la science, la connaissance de la nature. Il est donc un érudit, mais son savoir a pour premier socle la connaissance des sciences traditionnelles de l’islam et son objectif est finalement de mettre la raison au service d’une société islamique.

Théoricien et praticien, ses divers engagements nourriront sa pensée..

Cadi (juge), il le sera à Séville puis grand Cadi à Cordoue. Il écrira des ouvrages de droit dont la Bidâyat al-mudjtahid, qui aborde notamment la question du djihad[6], et est encore étudiée à Médine. Soucieux de produire de bons jugements, il recherche en s’appuyant sur les textes – Coran et Sunna- à dégager des règles adaptées au contexte de son époque.

Il sera aussi médecin, et sa réputation excellente lui vaudra d’être nommé médecin de l’émir almohade Abu Yaqûb Yûsuf à Marrakech en 1182[7]. Son ouvrage le Colliget le situe dans la tradition de la médecine scientifique héritée des Grecs, qu’il conciliera avec la « médecine du Prophète », c’est-à-dire l’ensemble des traditions rassemblant les pratiques et conseils du Prophète en matière de soins.

            Mais  ce n’est ni comme médecin ni comme juriste que la pensée occidentale retiendra les enseignement d’Averroès. Il est avant tout connu comme philosophe, commentateur d’Aristote. C’est d’abord à la suite d’une commande – l’émir Yûsuf Ier lui demande, en 1166, de présenter pédagogiquement l’œuvre d’Aristote – qu’il étudie la pensée du philosophe. Travaillant à partir de diverses traductions, il cherche à retrouver l’authenticité de l’œuvre. En appliquant les principes de la pensée logique dont la non-contradiction, et en utilisant sa connaissance globale de l’œuvre, il parvient à redresser les erreurs. Ce faisant, il découvre la critique interne. Il a écrit trois types de commentaires de la pensée d’Aristote : les Grands, les Moyens et les Abrégés. Parmi les commentateurs médiévaux, il est le plus fidèle à la pensée aristotélicienne.

Averroès ne passe pas au crible la pensée d’Aristote pour son seul intérêt. Son étude est pour lui un outil au service de la critique des thèses de la falsafa née en Orient. Il réfutera aussi bien l’approche d’Avicenne (Ibn Sina) que celle de Ghazali, auteur d’un ouvrage célèbre, La réfutation des philosophes, et représentant du kalam ash‘arite. La pensée d’Aristote va lui permettre de donner des bases solides pour établir la relation foi et raison, théologie et philosophie.  C’est dans “Le traité décisif sur l’accord de la religion et de la philosophie”qu’il met au point une démonstration qui lui est propre et lui permet d’asseoir la légitimité de la philosophie dans une perspective islamique . Il aboutira à la conclusion que : “le vrai ne peut contredire le vrai”. Ainsi religion et philosophie sont pleinement compatibles. Elles se situent dans deux sphères distinctes. Si la religion est le fondement de la conception du monde, elle ne peut interdire au raisonnement de se déployer sur les bases rationnelles, la raison étant donnée à l’homme. C’est cette position qui suscitera les critiques des oulémas.

Les années 1188 et 1189 sont marquées des rébellions dans le Maghreb central et la guerre sainte contre les chrétiens. Le sultan Al-Mansûr fait interdire la philosophie, les études et les livres. A partir de 1195, Averroès, fait l’objet d’une campagne de dénigrement en vue d’ébranler son prestige de cadi. Sous la pression des oulémas, Al-Mansûr choisira de sacrifier ses intellectuels et Averroès est exilé en 1197 en Espagne. Il est cependant rappelé au Maroc au bout d’un an et demi où il reçoit le pardon du sultan. Malgré cela, il n’est pas rétabli dans ses fonctions. Il meurt à Marrakech le 10 décembre 1198. Peu après, avec la mort d’Al-Mansûr, s’amorce la décadence de l’empire almohade.

Dans une période d’incertitudes et de crispations, suspecté d’hérésie, Averroès n’aura pas de postérité en terre d’Islam. Son œuvre sera sauvée par les traducteurs juifs, dont le grand Maïmonide. Elle finira par passer des Juifs de Catalogne et d’Occitanie dans la scholastique latine.

   Le contexte politique et intellectuel :   

La pensée d’Averroès doit être resituée dans le contexte intellectuel et politique de son temps. Il a une vingtaine d’années lorsque la dynastie des Almoravides qui domine alors le Maghreb et al Andalus, est défaite par celle des Almohades en 1147. Si l’on peut lire les œuvres philosophiques d’Averroès directement lorsque l’on s’intéresse à l’histoire des idées et au traitement de la question de la relation entre raison et foi, raison et révélation, comprendre la dynamique qui construit sa pensée exige que l’on connaisse les circonstances historiques dans lesquelles celle-ci s’est développée.

Averroès ne poursuit pas, par ses travaux un but purement intellectuel ou théologique. Il veut contribuer à la consolidation du pouvoir almohade, qu’il pense influencer pour établir une société pacifiée et qui corresponde au « vrai ». Il s’oppose aux ash‘arites (et tout particulièrement à Al Ghazali) et dans une moindre mesure aux mu‘tazilites, qu’il accuse d’avoir proposé à la masse des croyants des théories qu’ils ne pouvaient comprendre et d’avoir ainsi concouru à la division et à l’affrontement. Pour lui le savoir philosophique est réservé à une élite, proche des gouvernants, une élite qui doit reconnaître le rôle de la Révélation comme premier par rapport à la raison. La Révélation doit être enseignée de façon traditionnelle à la masse, qu’il ne faut pas troubler.

Le fondateur du mouvement almohade[8] est le prédicateur berbère Ibn Tumart qui a étudié le droit et le kalam à Cordoue et surtout en Orient. Le mot « almohade » vient de l’arabe al-muwahhidûn, les Unitaires, ou partisans de l’Unicité divine, thèse centrale de celui qui se présente, à son retour d’Orient, comme le mahdi. Voulant s’imposer aux fuqahas et aux Almoravides, il est pourchassé et se réfugie dans le Haut-Atlas central, où il se constitue une base auprès des tribus berbères des Masmouda. Il s’appuiera sur eux pour arracher le pouvoir aux Almorabides. Il est tué en 1130, mais Abd-el-Mu’min conduira les troupes des partisans d’Ibn Tumart à la conquête du pouvoir en 1147. Cordoue devient alors la capitale du royaume almohade pour une durée de trois  quart de siècles. Avec Abd al-Mu’min s’installe une lignée de souverains – qui reprennent le titre de calife – autour desquels va s’organiser un régime dynastique qui, bien que s’éloignant progressivement des caractères les plus originaux de l’organisation sociale mise en place par Ibn Tûmart avec le système des conseils, en conservera certains aspects tels que la mise en place à grande échelle d’agents propagandistes de haut niveau, – des sortes de « commissaires politiques » nous dit  Pierre Guichard -, ayant reçu une formation juridico-théologique de qualité, les huffâz et les talâba. Disposant de la force militaire que représentent les tribus masmudiennes, les « califes » almohades,  vont fonder un régime politique totalement séparé de l’Orient , autonome par rapport aux abbassides alors que leurs prédécesseurs, les Almoravides, avaient reconnu le califat de Bagdad. La doctrine officielle « frise l’héthérodoxie » (Guichard), car elle reconnaît l’infaillibilité et l’impeccabilité de Ibn Tumart, qui est élevé au-dessus des croyants par sa qualité de seul interprète de la loi que le Prophète avait transmise aux hommes. Ceci donne au régime une légitimité propre, une grande cohérence et une grande force, une forte assabia, en somme. A l’exception du califat omeyyade de Cordoue, aucun autre régime de l’Occident musulman – n’a disposé d’un tel avantage idéologico-politique et n’a atteint cette puissance nous dit Guichard. Abd al-Mu’min étendra son pouvoir sur l’ensemble du Maghreb et jusqu’à la Sicile.     Les Almohades s’appuient donc sur la pensée d’Ibn Tûmart. Celui-ci affirmait la doctrine de l’unicité divine avec une grande intransigeance. Il s’opposait à l’idée admise jusque-là par l’orthodoxie musulmane ash‘arite établie à la fin du IXe siècle. Al-Ash’arî et ses disciples se préoccupaient d’en finir avec violentes controverses qui s’étaient déroulées dans le califat abbasside au sujet des attributs de Dieu. Ces controverses résultaient du débat touchant à la question fondamentale du Coran, parole même de Dieu, donc son principal attribut. Etait-il créé ou incréé ?  Dans le premier cas – thèse soutenue par les mut‘azilites -, on était amené à une relativisation d’une loi créée, située dans le temps et l’espace. Dans le second, la loi découlant du texte était considérée comme éternelle et absolument transcendante. Le régime almoravide s’appuyait sur la doctrine ash‘arite, et admettait, avec le caractère incréé du Coran, l’existence d’attributs « co-éternels » à Dieu et en quelque sorte distincts de lui. L’ash‘arisme  rejetait les interprétations allégoriques des passages du Coran qui parlent par exemple de la main ou du visage de Dieu. Cette position était récusée par Ibn Tumart, qui considérait les Almoravides comme des anthropomorphistes, et donc comme des idolâtres.   A la mort d’Abd al-Mu’min en1163, Abû Ya’qûb Yusûf lui succède sous le nom de Yusûf Ier. Il a reçu à Séville une grande partie de sa formation intellectuelle, auprès des meilleurs savants. Il  y résidera fréquemment  et ses grands travaux marqueront l’architecture de cette cité. Souverain très cultivé, il  accorde sa protection à de grands intellectuels qui, bien qu’ils soient formés aux disciplines classiques d’un malikisme andalou traditionnellement très conservateur, n’hésitent pas à s’engager dans la promotion d’un courant de pensée inspiré par la philosophie aristotélicienne, dans le prolongement de la réflexion d’Ibn Tumart. Celui-ci avait condamné, sans doute à la recherche d’un droit unitaire, la diversité des écoles juridiques.

Averroès – Ibn Rushd -  est le plus remarquable représentant de cet épanouissement de la pensée sous la dynastie almohade.

C’est donc dans ce contexte intellectuel et politique qu’il s’opposera à l’évolution de l’islam oriental sous l’influence notamment de la pensée d’al-Ghazâlî (mort en 1111). Ce dernier s’était en effet éloigné de la tradition philosophique héritée des Grecs et reprise par de savants musulmans comme Al-Fârabî (mort en 950) et Avicenne (mort en 1037).  Ibn Rushd dans son Tahâfut al-tahâfut, ou «Incohérence de l’Incohérence » s’oppose explicitement au Tahâfut al-Falâsifa, « L’incohérence des philosophes », d’al-Ghazâli.  Son œuvre, négligée dans le monde musulman, trop éloignée de la pensée dominante, sera traduite en latin dès le XIIIe siècle et aura une immense influence sur la pensée occidentale.

En 1184, au lendemain d’une bataille contre les armées catholiques, Abû Ysuf 1er, blessé, meurt. Son successeur, son fils Abû Yûsuf Ya’qub, également homme de grande culture, devra lutter sur deux fronts. Au Maghreb s’installera pendant des décennies une situation de dissidence. Par contre, en Espagne la situation est rétablie face aux Portugais et le calife remporte en 1195 la très grande victoire d’Alarcos sur le roi Alphonse VIII de Castille. Les succès du deuxième calife lui valent le surnom d’Al-Mansour, « le Victorieux ». Dans l’ordre intellectuel, cependant, le règne d’Al-Mansûr marque une certaine réaction traditionaliste par rapport à l’époque précédente. Elle est moins le fait du calife lui-même que de la pression qu’exercent les hommes de droit et de religion conservateurs, opposés aux innovations intellectuelles qui avaient pu se développer à l’abri du pouvoir. À la fin du règne, ces ouléma et fuqaha conservateurs obtiendront la condamnation d’un certain nombre de docteurs ouverts à la philosophie aristotélicienne. C’est ainsi qu’Averroès sera disgracié durant quelques mois avant son décès.

A la mort d’al-Mansour commence le déclin des Almohades et d’al-Andalous.

    Le discours décisif : la Révélation fondement d’un espace de pensée sécularisé. Une démonstration juridique.   

*Présentation générale   « Le discours décisif » (Fasl al-maqal) se présente comme un avis juridique, une fatwa, dans laquelle Ibn Rushd poursuit deux objectifs principaux[9] :  - montrer que l’accusation d’infidélité (kufr) portée par al-Ghazali contre les « philosophes » Avicenne et al-Farabi (et en fait à travers eux à tous ceux qui se fondaient sur la pensée aristotélicienne) était juridiquement infondée ; – critiquer les adversaires de la « vraie foi » c’est-à-dire les tenants du Kalam, et en particulier deux courants : les ash’arites et les mu’tazilites.   

Le Fasl al-maqal dresse les principes de base d’un grand dessein politico-religieux qui est l’éradication de l’ash’arisme en al-Andalus. Dans cette perspective, il sera prolongé par deux importants ouvrages le Dévoilement des méthodes de démonstration (Kitab al-Kashf ‘an manahij al-adilla) et le Tahafut al-Tahafut (l’incohérence de l’incohérence).Ce dernier ouvrage est le seul à avoir été traduit en latin au début du XIVème siècle, trop tard pour être pris en compte par les grands scolastiques que sont Albert le Grand, Thomas d’Aquin ou Jean Dun Scot.

La cible théologique d’Ibn Rushd dans le Fasl est constituée par les théologiens andalous, alors nombreux, qui « se sont accommodés du dogme almohade en le réduisant à un assemblage hétéroclite de thèses du kalam oriental, et en accréditant la légende d’une filiation spirituelle entre Ibn Tumart et al Ghazâli »[10]. Toutefois, son premier objectif, reste, au delà de ces aspects historiques et contingents, la justification juridique de la pratique philosophique.

 Considérant cet objectif atteint, Ibn Rushd proposera une « théologie alternative » (A. de Libéra) avec le Kitab  al-Kashf.. Le Kash est « l’accomplissement du geste commencé dans le Discours : une liquidation théorique de l’ash’arisme[11]. »    Cette perspective d’ensemble étant posée, revenons vers le Fasl.    Le titre complet du Dis

Le républicanisme à l’épreuve du multiculturalisme dans la France contemporaine (2)

Posté : 6 décembre, 2009 @ 2:26 dans Travaux personnels | Pas de commentaires »

IV Etape II : lorsque la promotion de la culture française mine les fondements républicains de la critique du multiculturalisme.

Face à la globalisation, dans la période récente, la réhabilitation de l’identité nationale s’est imposé comme un thème majeur au sein du courant républicain, Pierre-André Taguieff par exemple appelant à la défense de « l’identité culturelle de la France ». Pour CL, ce nationalisme culturel s’est structuré selon trois lignes (différentes) de défense : la diversité culturelle, la revendication d’une politique de reconnaissance, et l’argument de la légitimation démocratique

L’argument de la diversité culturelle (NB : revendiquée dans les négociations internationales mondiales) :

CL distingue ici deux niveaux d’argumentation, un niveau « évident » et un niveau « subtil » 

*Le niveau « évident » : La France s’est trouvée il y a quelques années en première ligne pour la défense de la diversité culturelle au niveau mondial. Dans les années 80 , Jack Lang promeut toutes les formes de culture (high and low) et plaide pour un monde culturellement divers, afin d’endiguer « l’impérialisme culturel américain ». Dans les années 90, ce thème se prolonge par la défense au sein du GATT6(puis de l’OMC) de la clause juridique dite de l’exception culturelle. Cette clause permet de placer les biens culturels hors du jeu de libre marché, en raison de leur caractère de biens publics qui les rendrait impropres à toute marchandisation. L’expression d’exception culturelle – qui pouvait laisser entendre que la France était porteuse d’une culture exceptionnelle, traduisant une certaine arrogance – fut ensuite délaissée au bénéfice de celui de diversité culturelle.

La défense de cette diversité culturelle sur des bases libérales7 est assez claire : le marché de la culture pousse à la standardisation et fragilise des productions artistiques nationales disparaissent insuffisamment profitables . Le soutien par les Etats des arts et de la défense des patrimoines culturels nationaux soutient la diversité culturelle et enrichit la gamme des biens culturels parmi lesquels on peut choisir.

Le problème évident avec cet argument (libéral) de défense de la diversité culturelle est qu’il n’y a pas de raison de l’appliquer au niveau international et pas au niveau interne. Or, on répugne en France à reconnaître que le plaidoyer pour la diversité culturelle mondiale puisse avoir une relation avec le pilotage de la politique culturelle interne. Ainsi, en 99, la Charte (européenne) des langues minoritaires8 a suscité le débat et la réticence. Et si la France a signé cette charte, elle ne l’a pas ratifiée. D’un côté l’on s’oppose à la reconnaissances des langues régionales au nom du besoin d’unité nationale, de l’autre on promeut la langue française au nom d’une contribution à la diversité culturelle, en opposition à l’hégémonie de l’Anglais.

Certes dans la construction des nations modernes la langue nationale a joué un rôle fondamental. Mais qu’un pays dispose d’une langue commune n’impose pas qu’il ait une langue unique. Il existe bien un argument fonctionnel selon lequel le Français serait nécessaire à une société industrialisée, qui implique mobilité et homogénéité culturelle, mais la timidité de la France à l’égard des langues minoritaires est bien plutôt en relation avec la crainte d’une fragmentation culturelle. Il y a là une contradiction au sein de la pensée républicaine.

*Deuxième niveau d’argumentation : le niveau subtil. Il y a encore une argumentation plus subtile à proposer pour expliquer la promotion de la culture française. Le mot culture en Français est polysémique. Ce que l’on appelle « la culture » englobe les notions germaniques de Kultur (valeurs nationales, patrimoine culturel) d’une part et de Bildung, culture de l’esprit. Pour compliquer les choses, il y a en France une longue tradition de fusion entre la tradition française des arts et belles lettres et la culture humaniste universelle. Tout ceci explique pourquoi le tournant des années 80 (NB avec la politique de Lang) a été incomplet et pourquoi ses implications relativistes n’ont jamais été vraiment acceptées. Autrement dit, une croyance implicite à la supériorité de la culture française et /ou de sa haute culture continue à être au fondement de la plus grande part de sa politique culturelle.

En témoigne par exemple la défense de la francophonie, fondée notamment sur la croyance aux qualités intrinsèques de la langue française, précise, claire, support parfait de l’humanisme rationnel.

Dans cette conception, l’exception culturelle a pour but la défense de la République des Arts et lettres dans un monde semblant destiné à l’abaissement culturel. La haute culture, fondée sur la création et la vie de l’esprit, doit être défendue contre le culturel, une notion relativiste, anti-intellectuelle. Cette dernière favorise une culture populaire qui élève au rang de culture tout type d’activité humaine, même banale.

Cet argument du raffinement de la culture nationale, discutable, est cependant compatible avec la critique du multiculturalisme, ce dernier étant souvent assimilé, comme souvent en France, avec l’abaissement culturel qui résulterait du relativisme post-moderne ou de l’intrusion de cultures anti-libérales dans la civilisation occidentale. Ainsi, selon le philosophe Alain Renaut, il y a «des cultures plus incompatibles avec la valeurs de la culture en général que d’autres – je veux dire des cultures qui impliquent la négation de la dignité humaine ». Dans cet argument, la culture humaniste et intellectuelle est opposée à la croyance post-moderniste de l’égale valeur de toutes les cultures.

Cet argument se heurte à deux types de difficultés majeures. D’une part, il passe en permanence d’une conception de la culture comme culture humaniste des lumières à une conception patrimoniale de celle-ci, proche du concept allemand de Kultur, une culture enracinée dans les traditions nationales de la vie sociale. D’autre part, il ne converge pas avec la valorisation de la diversité culturelle poursuivi par ailleurs..

On le voit chez Finkielkraut, qui publie L’ingratitude – 1999 -, aux antipodes de La défaite de la pensée – 1987. Dans L’ingratitude son « Nous sommes tous québécois » réhabilite les concepts romantiques d’héritage, de traditions, de pluralisme. C’est un soutien aux « petites nations » et à leur droit à se défendre contre les intellectuels arrogants sans racines. Cependant, il y a malgré les apparences une continuité de la pensée d’AF. Sa stratégie argumentaire s’est en fait adaptée aux circonstances.

L’ouvrage de 1987 a été écrit dans le contexte de la montée de revendications identitaires. Face à ce qu’il perçoit comme une menaçante « défaite de la pensée », Finkielkraut s’appuie sur un universalisme humaniste, fondé sur la raison individuelle et les droits de l’homme. Dans les années 90, cette culture humaniste semble assiégée par un autre universalisme, incarné par la globalisation tirée par l’économie et la culture américaines. Le nationalisme culturel devenait alors un moyen de défendre ce qui restait des valeurs de la civilisation occidentale. Autrement dit, si la France ne pouvait plus être le « missionnaire » de l’universalisme, elle devait au moins être défendue comme le dernier bastion de l’humanisme occidental. Ainsi on peut croire AF lorsqu’il affirme que, en dépit des apparences, son éloge des « identités périphériques » ne l’aligne pas sur les thèses du multiculturalisme. A la fin de L’ingratitude, il se livre à un plaidoyer vigoureux pour l’enseignement académique classique, rejetant les tentatives de mise en place dans les cursus de l’enseignement des cultures minoritaires. Il y a donc une tension (une incohérence) dans cet ouvrage entre sa promotion de la culture intellectuelle de l’humanisme occidental et son éloge de la diversité culturelle.

En réalité, pour les Québecois comme pour les Français, le sentiment populaire d’identité nationale est fondé davantage sur l’attachement à une communauté particulière de langue et d’histoire que sur l’attachement à la haute culture. La conception élitiste et quelque peu ethnocentrique de la culture de AF identifie en effet l’identité nationale avec l’auto-définition des intellectuels parisiens. Il exclut ainsi de l’identité nationale les aspects d’une culture populaire – de la gastronomie au cinéma – qui est défendue dans une conception plus large de l’exception culturelle. Dans le discours français sur l’exception culturelle, il est clair que la culture, ce n’est pas seulement la créativité intellectuelle ( les « œuvres de l’esprit ») que l’on défend, mais aussi un mode de vie et une civilisation . Ainsi l’argumentation de F fondée implicitement sur la distinction entre haute et basse culture pour défendre l’exception culturelle et pour répudier le multiculturalisme s’effondre. Et le soupçon d’une certaine schizophrénie au sein du discours républicain persiste..

Deuxième argument : la politique de reconnaissance ( vers la promotion d’un nationalisme culturel face à l’intégration européenne) :

Au Canada, Charles Taylor justifie d’un point de vue libéral un nationalisme culturel qui se fonde sur deux éléments étroitement liés : il postule que l‘appartenance culturelle est un attribut nécessaire et non contingent de l’identité individuelle et que (donc) les institutions politiques et les pratiques (de ces institutions) doivent être réceptifs aux sentiments d’appartenance culturelle. L’argument de Taylor, développé en fonction de la situation au Québec, peut être étendu à la France (lorsque l’accent est mis sur la culture nationale comme étant constitutive de l’identité individuelle).

Un certain nombre d’auteurs républicains, dans le contexte des polémiques sur le futur de l’intégration européenne, ont soutenu une certaine version d’une politique communautaire de reconnaissance. S’opposant aux post-nationalistes ( NB : européens) qui estiment possible de dissocier identité nationale et citoyenneté, si celle-ci est transférée au niveau supérieur, ils ont cherché à défendre la citoyenneté comme appartenance à une culture nationale. Mais leur argumentation est faible. Ainsi, selon Taguieff, la rhétorique de l’identité nationale ne doit pas être abandonnée à l’extrême-droite, et doit être portée par les républicains. Il avance étrangement que « l’on doit bien postuler que les êtres humains ont besoin d’identités communautaires, quoiqu’il soit impossible de construire ce besoin comme objet de connaissance ». Il ne faut pas oublier que les êtres humains, dit-il, ne sont pas seulement des agents économiques rationnels mais aussi des « animaux sociaux » qui ont besoin de  « stabilité, de sécurité et même d’identité » à l’intérieur d’une communauté nationale. Mais bien que les républicains reconnaissent que les citoyens trouvent un légitime sentiment d’appartenance dans une culture nationale, il n’est pas toujours clair dans leurs écrits si, et dans quelle mesure, ce sentiment peut-être un objet légitime de reconnaissance politique.

Une explication de cette timidité inhabituelle (chez eux) est le fait que dans le discours communautaire sur la politique de reconnaissance, il n’y a pas de raison intrinsèque qui justifierait que la culture nationale devrait bénéficier d’un traitement privilégié par rapport à toute autre culture sub-nationale. Résultat inconfortable pour la pensée républicaine.

Bien sûr, il peut y avoir de raisons instrumentales poussant à promouvoir l’identité nationale aux dépends de cultures plus partielles (comme on a vu plus haut parlant de la société industrielle). Mais l’argument taylorien est de nature plus psychologique et morale et postule l’égale valeur et l’égale dignité de tous les attachements culturels. Son point de départ est l’importance de l’appartenance identitaire des individus eux-mêmes. Si tous les individus ont un intérêt légitime à la reconnaissance de leur culture et si l’on accepte le fait qu’ils appartiennent à une diversité de cultures, la question de la reconnaissance des cultures sub-nationales doit au moins être posée.

Les républicains sont ainsi confrontés à un dilemme : ils essaient à la fois de plaider pour la reconnaissance de l’identité nationale en tant qu’elle est un fait social et ils refusent la reconnaissance des différences culturelles en dépit du fait que celles-ci sont des faits. On en voit une illustration dans un article de PA Taguieff et Patrick Veil qui s’opposent à la représentation politique des différences culturelles au motif que cela impliquerait un passage illégitime du fait au droit.

Du point de vue donc de l’universalisme républicain classique, il est illégitime de donner une expression politique au « fait » de l’identité culturelle. Mais curieusement, ces mêmes penseurs s’opposent au droit de vote des résidents étrangers sur la base de l’argument selon lequel la loi ne doit pas ignorer la force du sentiment d’identité nationale. Dans la même phrase « Ce qui reste du modèle français… est la priorité accordée aux valeurs républicaines, ce qui implique que des droits égaux doivent être établis en relation à ces circonstances sociales semblables. » ( NB : d’où l’on pourrait déduire qu’il suffit que l’étranger partage ces valeurs pour être citoyen) et « Mais la dimension nationale est (précisément) une part de la réalité sociale ». (Esprit, mai 90). Cela implique donc que « l’identité nationale » est un facteur pertinent pour déterminer le champ d’extension des droits attachés à la citoyenneté.

Les républicains se trouvent ainsi dans une contradiction logique, qu’il leur faudrait traiter : ils évoquent une neutralité fondée sur l’universalisme lorsqu’ils sont confrontés (en interne) à des demandes multiculturelles, et, au delà des frontières nationales, invoquent l’identité nationale.

Troisième argument (instrumental) : la légitimité démocratique :

Le nationalisme culturel dispose d’un troisième argument, plus pertinent pour dépasser la difficulté, car il est en mesure d’établir une distinction qualitative entre les identités nationales et sub-nationales. Il souligne les liens fonctionnels entre affinité culturelle et des politiques étatiques démocratiques.

L’identité nationale n’est pas vue ici comme un bien en soi, mais comme un pré-requis pour la poursuite d’autres biens  que sont la confiance, une communication aisée, un engagement mutuel, un sentiment de camaraderie, et une capacité à établir des compromis, sans lesquels des politiques démocratiques seraient impossibles. C’est un argument instrumental pour la légitimité démocratique. Quelques républicains, face à l’érosion de la souveraineté nationale et du consensus social-démocrate, ont reconnu, suivant Schnapper, que dans la pratique (au delà donc du normatif), toute nation « civique » a mobilisé ses citoyens en évoquant des expériences concrètes partagées, et des mythes historiques pour créer un sentiment de loyauté envers la politique nationale.

Il y a évidemment une tension entre cette reconnaissance du fait que la sphère publique ne peut être complètement neutre en matière d’identité culturelle et l’objection au multiculturalisme, tension reconnue par Schnapper. Les demandes de multiculturalisme ne peuvent plus être rejetées simplement sur la base du fait qu’elles ouvriraient une brèche dans la neutralité de l’Etat, puisque cette neutralité est impossible (puisque chaque système démocratique est incorporée à une culture spécifique) et indésirable (étant donné les besoin des citoyens de partager plus que des idéaux universalistes abstraits pour s’identifier à la politique nationale). Mais cela n’est pas un argument insurmontable pour le procès républicain contre le multiculturalisme. Les républicains peuvent reformuler leur objection à la reconnaissance des cultures subnationales en insistant sur le fait que l’identité publique nationale doit surplomber les autres identités culturelles. Dans ce cas, il est évidemment crucial que cette culture nationale dominante soit authentiquement partagée par tous ; dans une société culturellement diverse, l’imposition des normes culturelles de la majorité ne pourrait qu’aggraver le sentiment d’aliénation culturelle. L’argument instrumental en faveur du nationalisme culturel exclut par conséquent tout autre chose que la promotion d’une assez mince authentique culture nationale commune, qui devra être distincte de la culture dominante. Les républicains ont à approfondir les contours pour l’instant flous (élusifs) de cette « culture partagée » et de cette « mémoire historique singulière » dont on pourrait attendre qu’elle soit réellement reconnue par tous les citoyens, y compris ceux qui appartiennent aux minorités culturelles, et qui permette le débat démocratique et la solidarité sociale. La réflexion de Schnapper sur les pré-requis culturels de la démocratie invite donc les républicains à dépasser l’opposition simpliste entre neutralité publique et particularisme culturel privé et à concéder aux multiculturalistes que la démocratie, peut, après tout, à voir quelque chose à voir avec la culture.

Synthèse

Le plaidoyer en faveur du nationalisme culturel par les républicains français les conduit involontairement à un débat sur la relation entre identité et citoyenneté qui mine leur procès contre le multiculturalisme. En s’engageant dans la promotion de l’identité nationale française, ils soulignent 1° la valeur intrinsèque de la diversité culturelle et 2° l’importance psychologique de la reconnaissance culturelle pour les individus. Leur stratégie (argumentaire), qui veut avoir une portée universelle, n’établit aucune distinction qualitative entre les types et les niveaux d’attachements culturels. Ainsi, les arguments philosophiques pour la promotion par l’Etat de l’identité nationale peuvent facilement être utilisés en faveur de la promotion des cultures sub-nationales. Le déni de cette difficulté laisse les républicains dans une situation difficile, puisqu’ils ont à dépasser un engagement à l’unité dans le cadre national et à la diversité dans un cadre international.

Cependant, leur troisième argument est en mesure d’éviter ce problème. Mais la stratégie qu’il soutient ne pourra être efficace que s’il est en mesure d’expliquer pourquoi certaines formes d’identité – à savoir ceux qui fondent le sentiment d’appartenance dans une démocratie – sont légitimes à revendiquer une reconnaissance supérieure à d’autres formes d’identité. Au final, il demeure que la relation (de cette stratégie argumentaire) avec le procès fait au multiculturalisme au titre de l’universalisme, et donc la cohérence d’ensemble de tout le discours républicain, reste problématique.

Ces ambivalences (résultant de la tension entre la neutralité universaliste et la revendication de la primauté de la culture nationale) ne sont pas propres à la pensée républicaine française. Elles symbolisent la relation tendue qui existe entre le nationalisme et le multiculturalisme.

Commentaire personnel

CL explore ici des voies nouvelles dans la critique du républicanisme par rapport aux critiques frontales évoquées par elle-même. Son recours à la mise en évidence des contradictions et des tensions internes à la pensée républicaine dans son effort d’adaptation à la réalité multiculturelle de la société est une voie originale et très intéressante, intellectuellement excitante.

Un point faible de son argumentation se trouve dans le passage consacré à la diversité culturelle : alors qu’elle reproche par ailleurs aux auteurs républicains de changer le sens attribué au mot culture pour les commodités de leur raisonnement, elle opère en somme de la même manière en faisant subrepticement une passage du libéralisme politique au libéralisme économique (la diversité culturelle serait un argument libéral parce qu’elle défendrait le libre choix entre les biens culturels). C’est une critique malgré tout mineure, car il est clair que sa démonstration de la contradiction entre promotion sur le champ international de la diversité culturelle et le rejet de la reconnaissance dans l’espace public interne de celle-ci est sans appel.

On a plaisir à voir se dérouler une argumentation rigoureuse qui interpelle très sévèrement la pensée républicaine. Il n’y a que peu de reproches à faire à la cohérence de cette pensée.
          

Mais, malgré la satisfaction éprouvée à voir tous les arguments caractérisant les rigidités de la pensée républicaine face à la montée du fait multiculturel, on peut se demander, quel est le degré d’efficacité pratique de la démarche sur l’état des représentations dominantes. La lutte idéologique, illustrée par le cas des auteurs de la gauche radicale, n’est-elle pas socialement plus forte que la lutte rationnelle ? Et la mobilisation des affects plus forte que celle des raisonnements rationnels ? J’ignore si l’interpellation adressée aux penseurs républicains, les invitant à consolider leur troisième argument a porté ses fruits. On comprend mieux en tout cas à la lecture de cet article la virulence d’un certain nombre de réactions face à la montée des demandes de reconnaissance des identités particulières. Elle est à la mesure des contradictions internes de la pensée républicaine et de sa fragilité..

Exposé du 10 janvier 2009, enseignement de philosophie de B. REBER à l’IIIT.

1 Editorial des Cahiers de l’Urmis consacrés au multiculturalime (n°6-2000) 

2 Source : page personnelle http://www.ucl.ac.uk/spp/people/cecile-laborde

3 D. Schnapper, La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Paris, Gallimard, 1994.

4 Paris, La Documentation française, 1995.

5 Traduit de l’Anglais.

6 GATT/OMC/GATS…Au départ l’exception culturelle est un concept juridique qui permet de déroger au droit du commerce international.. Il a été connoté rapidement par l’image de la « supériorité » de la culture française, en matière cinématographique notamment. C’est pourquoi, pour fédérer autour de l’idée de la défense des oeuvre de l’esprit, la France a développé le discours plus général de diversité culturelle…

7 Ambiguïté ici du mot libéral qui semble plutôt caractériser un libéralisme économique…

8 La France a signé mais pas ratifié la charte. La langue unique de la République reste le Français.

  

Le républicanisme à l’épreuve du multiculturalisme dans la France contemporaine (1)

Posté : 6 décembre, 2009 @ 2:02 dans Travaux personnels | Pas de commentaires »

Le républicanisme à l’épreuve du multiculturalisme dans la France contemporaine

L’analyse critique de Cécile Laborde

Plan

Introduction

Qui est Cécile Laborde ?

Les objectifs poursuivis dans l’article

Pensée républicaine et pensée libérale : une même référence à l’universalisme abstrait

Quand l’exception culturelle et la définition de l’identité nationale par la culture mine l’universalisme fondateur

Synthèse / Commentaire personnel

Introduction

La pensée républicaine française au défi du multiculturalisme

La constitution française dans son article premier affiche son rattachement à un universalisme abstrait (culture –blind en Anglais) au sein duquel tous les citoyens sont posés comme égaux principiellement :

« La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinction d’origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances. (…). »

La République serait-elle alors protégée des débats québécois sur les accomodements raisonnables ? Depuis une vingtaine d’années, l’actualité témoigne cependant ( cf. les diverses polémiques sur le voile mais aussi les réticences à adopter la charte européenne des langues minoritaires…) que le débat sur le multiculturalisme est dorénavant ouvert , mais dans la passion et on est loin en France d’entendre un discours aussi ouvert que celui d’un Charles Taylor au Québec. On va essayer ici de comprendre pourquoi.

La pensée politique républicaine française est aujourd’hui confrontée à un contexte nouveau, celui d’une société dont la population s’est profondément diversifiée dans sa composition ethnico-culturelle, dans laquelle se manifestent des demandes de reconnaissance par des groupes minoritaires. Ces demandes interpellent l’universalisme fondateur de la pensée républicaine. Témoignent de ce que l’on peut qualifier de crise de la pensée républicaine française ses « montées au filet » sur un certain nombre de thèmes tels que les débats autour de la constitution de l’association les Indigènes de la République, la création du CRAN, la question des discriminations positives, celle des statistiques ethniques, les différentes affaires du voile, le thème des sectes…

Les polémiques ont souvent été portées par des personnalités que l’on peut rattacher à un courant de pensée particulier : celui de la gauche républicaine ( NB : gauche qui se réfère à la République, par opposition par exemple à une gauche internationaliste). La crainte exprimée est celle que la reconnaissance des différences porte en germe un communautarisme décrié, menant à l’éclatement de la cohésion nationale. Pour ces penseurs républicains, ces demandes de reconnaissance heurtent de front le principe de l’égalité entre les citoyens, qui ne doivent se référer qu’en privé à une identité particulière. Depuis les années 80, ils conduisent une vigoureuse résistance contre les « dérives » du multiculturalisme et occupent dans le champ idéologique et médiatique une place importante.

Mais comment définir le multiculturalisme ? Il existe une différence entre ce qui est de l’ordre du fait, la présence de populations de différentes cultures sur le territoire national, et ce qui est de l’ordre du politique : comment gère-t-on la présence de cette diversité.

Ainsi, Isabelle Taboada-Leonetti1 distingue la multiculturalité du multiculturalisme:

« La multiculturalité désigne la coexistence, au sein d’un même système étatique, de plusieurs segments de population se différenciant par la pratique d’une langue ou d’une religion autre que celles du groupe majoritaire, ou encore par la référence à une filiation historique ou à une “identité culturelle” spécifique (le cas de la Corse par exemple). Le terme Multiculturalisme, lui, désigne plus précisément, et de manière plus circonscrite, une forme de gestion politique de la multiculturalité, à savoir la reconnaissance institutionnelle de la nature multiculturelle de la société en question et l’inscription conséquente de mesures législatives visant à préserver les droits culturels de chacun des groupes en présence, et notamment des groupes culturels minoritaires. »

Nous présentons ici l’approche critique de la pensée républicaine de gauche développée par Cécile Laborde dans son article (exclusivement en Anglais) « The culture(s) of the republic : Nationalism and Multiculturalim in French Republican thought”, paru en 2001 dans la revue Political theory. Cet article permet de comprendre les nœuds de blocage au sein la pensée républicaine française de gauche. Nous nous proposons ici, après avoir rapidement présenté le profil de l’auteur ainsi que les objectifs de sa démonstration, de restituer son raisonnement – particulièrement serré- en deux temps, comme elle le propose dans sa contribution.

Nulle prétention ici donc à l’originalité, mais la volonté de faire connaître un raisonnement qui donne les « armes de la critique » à tous ceux qui se trouvent confrontés à la puissance du discours républicain. Cette puissance d’ailleurs n’est-elle pas en réalité le signe d’une crispation d’autant plus vive que s’approche le moment de l’ouverture au pluralisme culturel ?

I Cécile Laborde , présentation :

Cécile Laborde, âgée aujourd’hui d’une trentaine d’années, est diplômée de l’IEP (Paris) et titulaire d’un doctorat de sciences politiques obtenu à Oxford (1996).

Elle est actuellement2 maître de conférences (reader) au département de science politique de l’Université de Londres (University College London, UCL, « London’s global University »).

Elle est, notamment, l’auteur de Pluralist Thought and the State in Britain and France,1900-1925 (Macmillan 2000), et Critical Republicanism. The Hijab Controversy in Political Philosophy (Oxford University Press, 2008), et de nombreux articles en français et en anglais.

Elle a écrit avec John Maynor l’ouvrage Republicanism and Political Theory (Oxford Blackwell 2007).

Elle a publié de nombreux articles dans les plus importantes revues de sciences politiques, a participé à de nombreux projets de recherche internationaux et est conseiller scientifique du European Journal of political theory.

II Objectifs de la démonstration

Dans l’article étudié, C. Laborde considère les débats contemporains au sein de la pensée républicaine française comme un cas emblématique (paradigmatique) d’un problème plus général, un problème qui pour elle est « l’un des plus intrigants » au sein de la pensée libérale récente, et qui concerne la relation de ce dernier avec le multiculturalisme.

Dans la théorie politique libérale « classique », chaque individu doit recevoir un traitement égal à tout autre, en tant qu’il est précisément un individu. C’est le soubassement même de l’universalisme libéral. L’émergence de la question de l’identité culturelle a brouillé les pistes

Les libéraux ont répondu de deux façons au défi culturaliste : certains d’entre aux ont soutenu la mise en place de politiques libérales du multiculturalisme , le respect de la culture de chaque individu étant vu comme partie intégrante du principe d’égale citoyenneté. Mais – et l’on va voir que cela nous conduit vers l’étude du débat républicain – d’autres libéraux ont construit une théorie dite du « nationalisme libéral », considérant que le fait de cultiver des sentiments d’identité nationale partagée est le moyen (instrumental) de promouvoir des « vertus libérales » telles que la confiance, le sentiment de camaraderie (compagnonage), et l’engagement mutuel.

C.L. estime que, en France, les thèses de ce qu’elle appelle « l’aile-gauche républicaniste » illustrent clairement la grande difficulté à laquelle se heurte la théorie du nationalisme libéral . Elle choisit donc d’étudier ce discours essentiellement du point de vue de sa cohérence interne.

En effet, le républicanisme français se représente lui-même comme un discours cohérent, à la fois engagé dans un nationalisme culturel ( avec, on le verra, la défense de « l’exception culturelle ») et dans le rejet du multiculturalisme. C’est parce qu’il y a une cause principale à défendre, celle de l’identité culturelle de la France, que les autres identités doivent être reléguées à la sphère privée.

CL va montrer que le tableau est un peu plus complexe et poursuivra une démonstration en deux temps:

Elle démontre d’abord que la critique républicaine du multiculturalisme n’est en fait pas fondée sur des arguments nationalistes, mais par son engagement dans l’universalisme libéral ; elle montre ensuite que le nationalisme culturel soutenu par ailleurs les républicains de gauche contient en son sein des implications mettant en péril la critique universaliste du multiculturalisme.

L’ensemble de sa démonstration visera à (dé)montrer que la pensée républicaine contemporaine, dans la mesure où elle tente de justifier rationnellement un certain nombre d’engagements politiques, se contredit en partie elle-même : elle se présente comme libérale et universaliste lorsqu’elle fait face à des demandes multiculturelles, mais elle devient communautarienne (communautariste ?) et nationaliste lorsqu’elle se trouve confrontée à des revendications supranationales.

III Etape I : au sein de la pensée républicaine, le refus du multiculturalisme est fondé sur l’universalisme abstrait (culture-blind).

CL se proposé ici d’étudier le discours normatif républicain concernant la relation entre citoyenneté et identité, en passant en revue ses principes cardinaux : ceux de liberté, égalité, fraternité et celui qui les résume à lui seul, le principe de laïcité.

Liberté : Pour les intellectuels français depuis Descartes, la liberté est celle de l’auto-détermination de l’individu par sa capacité à utiliser ses facultés rationnelles pour se détacher des pensées traditionnelles (irréfléchies) et des préjugés. Les attachements culturels particuliers sont des attributs contingents et non constitutifs de l’identité individuelle.

Le philosophe Alain Finkelkraut écrit d’ailleurs : « C’est aux dépends de sa culture que l’individu européen a conquis, une par une, toutes ses libertés, c’est aussi, et plus généralement, la critique de la tradition qui constitue la fondation spirituelle de l’Europe .»

Pour Catherine Kintzler ( philosophe présentée comme théoricienne de l’éducation et néo-kantienne) l’école publique n’a pas à respecter les particularités ethniques, sociales, culturelles, mais doit traiter les enfants comme des êtres autonomes, capables de se distancier de leurs affiliations premières. L’école publique est un lieu privilégié pour l’exercice du jugement critique. Les individus ont le droit de cultiver des liens et des loyautés particuliers, mais ces attachements doivent rester dans la sphère privée, sans rapport avec leur statut public d’ individus libres et autonomes. Ces liens donc doivent être ouverts à la contestation, voire au rejet, par les individus.

Egalité : la mise entre parenthèses des différences culturelles garantit que les individus seront traités de manière égale. Pour Dominique Schnapper3, sociologue, la dignité de l’individu est reliée à sa nature d’homme et de citoyen universel. L’unité essentielle de l’humanité requiert que les individus soient respectés « sans distinction d’origine, de race ou de religion » (1789).

Cette vision de l’égalité, aveugle à la dimension culturelle de l’identité, inspire les politiques publiques. Ainsi le rapport du HCI Liens culturels et intégration4 affirme-t-il crûment : « Le modèle français est fondé sur l’indifférenciation entre les individus. Chaque être humain a une valeur intrinsèque, indépendamment de sa communauté d’appartenance »5. Les politiques publiques doivent donc s’attaquer à la réduction des inégalités, et non attribuer des droits particuliers aux communautés particulières. De telles politiques mineraient la fraternité.

Fraternité : la République en effet est une communauté de citoyens, laissant de côté leurs intérêts particuliers et leurs identités afin de promouvoir le bien commun. La fraternité républicaine est fondée non sur une appartenance culturelle commune mais sur la volonté partagée d’être membre actif d’une communauté politique s’auto-déterminant. L’individu dans cette vision se considère avant tout comme un citoyen de la République. Le lien de la citoyenneté serait affaibli si la société était fragmentée en un ensemble de groupes identitaires cherchant à obtenir leur reconnaissance plutôt que travaillant à l’intérêt commun.

La laïcité dans le discours républicain incarne à elle seule ces trois principes cardinaux. A l’origine, elle désigne simplement la séparation de l’Eglise et de l’Etat (cf. loi de 1905 qui ne contient pas ce mot d’ailleurs). Mais son sens s’est progressivement élargi pour désigner la neutralité de la sphère publique par rapport aux identités assignées (héritées), au nom de l’autonomie (liberté), de l’égal respect (égalité) et de la solidarité civique (fraternité). Dans une perspective laïque, l’Etat conduit des règles générales de justice fondées sur les intérêts humains essentiels et ne reconnaît que les individus comme porteurs de droits. L’Etat est neutre, et postule la liberté de choix des individus. La neutralité de l’Etat est la condition de l’accès de tous à la sphère publique, dans le respect des différences, qui relèvent de la sphère privée.

Ce discours universaliste est de loin le plus influent en France.

Cependant, la pensée républicaine est critiquée au sein même de la gauche, tant par les multiculturalistes de la gauche radicale que par les penseurs de la « Nouvelle Gauche ».

Les premiers ont conduit une critique radicale : pour eux, l’universalisme abstrait est une idéologie mystificatrice qui perpétue les structures de domination existantes. C’est une nouvelle incarnation d’un impérialisme post-colonial, qui construit l’Islam comme l’Autre, inassimilable, et identifie l’auto-détermination du sujet autonome avec la subjectivité du mâle blanc européen. La soi-disant neutralité culturelle, pratiquée dans des conditions de d’inégalité réelle légitime et renforce le statu quo. Finalement, le discours universaliste « sert moins à intégrer qu’à déshumaniser les exclus » (F. Khoroslhavar).

Pour les tenants de la « Nouvelle gauche », l’universalisme abstrait repose sur une conception erronée de la relation entre culture, identité individuelle et politique démocratique. Les fidélités (loyautés) culturelles et religieuses ne relèvent pas d’un choix réfléchi. Elles ne peuvent être laissés de côté lorsque l’on entre dans la sphère publique. En définitive, les revendications de reconnaissance par les minorités et pour des droits différentiels sont en fait des revendications pour l’égalité et pour l’inclusion. Egalité n’est pas identité. Il faut compenser les désavantages subis par certains pour réaliser l’égalité. Le développement de la liberté républicaine et de l’autonomie requiert souvent un contexte de sécurité culturelle. Une plus grande ouverture de la sphère publique aux groupes culturels peut donc renforcer les idéaux républicains. Finalement, dans cette pensée, l’universalisme n’est pas considéré comme un donné mais comme le produit de la confrontation démocratique des différences.

Ces deux types de critiques, ont en commun de développer une critique externe de l’universalisme républicain.

CL se propose d’entreprendre, elle, un nouveau type de critique : une critique interne de la pensée républicaine, à la recherche de tensions cachées au cœur même de cette dernière, révélées par la présence en son sein d’autres idéaux que l’universalisme abstrait. Elle va dévoiler, au sein de cette pensée républicaine, la présence d’une autre façon de comprendre la relation entre identité culturelle et citoyenneté qui mine les fondements mêmes de l’objection républicaine au multiculturalisme.

INTRODUCTION A LA PENSEE D’AVERROES

Posté : 24 novembre, 2009 @ 10:16 dans Travaux personnels | Pas de commentaires »

Quand la « pensée démonstrative »   élargit l’ijtihad au dogme

  Etudier Averroès/Ibn Rushd : Averroès/Ibn Rushd est aujourd’hui en Occident un des grands médiévistes reconnus. Sa pensée a été traduite en latin et l’on peut considérer à juste titre qu’elle appartient au patrimoine de la pensée philosophique et théologique occidentale. Car, considéré comme hérétique, son œuvre n’aura guère de descendance immédiate en terre d’islam. Aujourd’hui certains défenseurs d’une laïcité « renforcée »[1] le considèrent, s’appuyant sur les travaux de M. Arkoun, comme le père de la seule pensée musulmane qui pourrait, dans un contexte sécularisé , être acceptée en Europe. Outre que cela consiste à rejeter alors le corps doctrinal qui soutient la pensée et la pratique de la majorité des musulmans européens, et à rejeter échange et confrontation avec d’autres traditions qui ont affronté chacune à leur façon la question de l’adaptation à la modernité (réformisme, soufisme,…), cela est également une réduction dommageable de la pensée d’Averroès lui-même qui établit la Révélation dans un ordre séparé et supérieur à celui de la philosophie.

Nous nous proposons ici  de présenter dans leurs grandes lignes les enjeux de cette pensée dans le contexte de son époque et de l’histoire des courants de pensée en islam. Quant au contexte, nous utiliserons l’article « Les Almohades », du professeur Pierre Guichard[2]. Concernant l’apport fondateur d’Averroès dans le domaine de la relation foi et raison, nous nous appuyons essentiellement sur le « Pour Averroès » qu’Alain de Libéra a écrit en préface de l’ouvrage Averroès, L’islam et la raison[3], ainsi que sur les extraits du Discours décisif d’Averroès qui y sont présentés et commentés.

Cette première approche, – qui ne prétend pas à l’originalité[4] -, sera poursuivie au cours des années suivantes autour de la question de la réforme de la pensée de la théologie musulmane. La critique d’Averroès à l’acharisme est-elle effectivement dépassée ? Ou peut-elle être réactualisée ?

  

Biographie[5] :

C’est à Cordoue, ville de confluence des cultures, favorisant une activité intellectuelle intense, cité de cohabitation réussie entre musulmans, juifs et catholiques., que naît Abu’l-Walid Muhammad ibn Ahmad Ibn Muhammad Ibn Ahmad Ibn Ahmad ibn Rushd, connu sous le nom d’Averroès,  en 1126 (date supposée de sa naissance). Il meurt le 10 décembre 1198 à Marrakech. Il fût  tout à la fois philosophe, théologien, juriste, mathématicien et médecin. Son influence sur la construction de la pensée théologique chrétienne sera considérable et il est considéré aujourd’hui comme un des grands noms de la pensée médiéviste.

[]Averroès est le descendant d’une famille respectée d’hommes de religion et de juristes. Il reçoit dès son jeune âge une formation religieuse avec des maîtres particuliers. Il commence classiquement par l’apprentissage par cœur du Coran, auquel s‘ajoutent la grammaire, la poésie, le calcul et l’écriture. Il étudie avec son père, le hadîth et le fiqh. Ce n’est qu’après avoir reçu cette solide éducation islamique qu’il aborde l’étude des sciences et la philosophie. Il élargit  son savoir bien au delà de la tradition familiale en s’intéressant à la physique, l’astronomie, la médecine. A l’issue de ce parcours, il est devenu un homme de religion qui s’est approprié l’héritage intellectuel antique et cherche à développer en son temps la science, la connaissance de la nature. Il est donc un érudit, mais son savoir a pour premier socle la connaissance des sciences traditionnelles de l’islam et son objectif est finalement de mettre la raison au service d’une société islamique.

Théoricien et praticien, ses divers engagements nourriront sa pensée..

Cadi (juge), il le sera à Séville puis grand Cadi à Cordoue. Il écrira des ouvrages de droit dont la Bidâyat al-mudjtahid, qui aborde notamment la question du djihad[6], et est encore étudiée à Médine. Soucieux de produire de bons jugements, il recherche en s’appuyant sur les textes – Coran et Sunna- à dégager des règles adaptées au contexte de son époque.

Il sera aussi médecin, et sa réputation excellente lui vaudra d’être nommé médecin de l’émir almohade Abu Yaqûb Yûsuf à Marrakech en 1182[7]. Son ouvrage le Colliget le situe dans la tradition de la médecine scientifique héritée des Grecs, qu’il conciliera avec la « médecine du Prophète », c’est-à-dire l’ensemble des traditions rassemblant les pratiques et conseils du Prophète en matière de soins.

            Mais  ce n’est ni comme médecin ni comme juriste que la pensée occidentale retiendra les enseignement d’Averroès. Il est avant tout connu comme philosophe, commentateur d’Aristote. C’est d’abord à la suite d’une commande – l’émir Yûsuf Ier lui demande, en 1166, de présenter pédagogiquement l’œuvre d’Aristote – qu’il étudie la pensée du philosophe. Travaillant à partir de diverses traductions, il cherche à retrouver l’authenticité de l’œuvre. En appliquant les principes de la pensée logique dont la non-contradiction, et en utilisant sa connaissance globale de l’œuvre, il parvient à redresser les erreurs. Ce faisant, il découvre la critique interne. Il a écrit trois types de commentaires de la pensée d’Aristote : les Grands, les Moyens et les Abrégés. Parmi les commentateurs médiévaux, il est le plus fidèle à la pensée aristotélicienne.

Averroès ne passe pas au crible la pensée d’Aristote pour son seul intérêt. Son étude est pour lui un outil au service de la critique des thèses de la falsafa née en Orient. Il réfutera aussi bien l’approche d’Avicenne (Ibn Sina) que celle de Ghazali, auteur d’un ouvrage célèbre, La réfutation des philosophes, et représentant du kalam ash‘arite. La pensée d’Aristote va lui permettre de donner des bases solides pour établir la relation foi et raison, théologie et philosophie.  C’est dans « Le traité décisif sur l’accord de la religion et de la philosophie »qu’il met au point une démonstration qui lui est propre et lui permet d’asseoir la légitimité de la philosophie dans une perspective islamique . Il aboutira à la conclusion que : « le vrai ne peut contredire le vrai ». Ainsi religion et philosophie sont pleinement compatibles. Elles se situent dans deux sphères distinctes. Si la religion est le fondement de la conception du monde, elle ne peut interdire au raisonnement de se déployer sur les bases rationnelles, la raison étant donnée à l’homme. C’est cette position qui suscitera les critiques des oulémas.

Les années 1188 et 1189 sont marquées des rébellions dans le Maghreb central et la guerre sainte contre les chrétiens. Le sultan Al-Mansûr fait interdire la philosophie, les études et les livres. A partir de 1195, Averroès, fait l’objet d’une campagne de dénigrement en vue d’ébranler son prestige de cadi. Sous la pression des oulémas, Al-Mansûr choisira de sacrifier ses intellectuels et Averroès est exilé en 1197 en Espagne. Il est cependant rappelé au Maroc au bout d’un an et demi où il reçoit le pardon du sultan. Malgré cela, il n’est pas rétabli dans ses fonctions. Il meurt à Marrakech le 10 décembre 1198. Peu après, avec la mort d’Al-Mansûr, s’amorce la décadence de l’empire almohade.

Dans une période d’incertitudes et de crispations, suspecté d’hérésie, Averroès n’aura pas de postérité en terre d’Islam. Son œuvre sera sauvée par les traducteurs juifs, dont le grand Maïmonide. Elle finira par passer des Juifs de Catalogne et d’Occitanie dans la scholastique latine.

   Le contexte politique et intellectuel :   

La pensée d’Averroès doit être resituée dans le contexte intellectuel et politique de son temps. Il a une vingtaine d’années lorsque la dynastie des Almoravides qui domine alors le Maghreb et al Andalus, est défaite par celle des Almohades en 1147. Si l’on peut lire les œuvres philosophiques d’Averroès directement lorsque l’on s’intéresse à l’histoire des idées et au traitement de la question de la relation entre raison et foi, raison et révélation, comprendre la dynamique qui construit sa pensée exige que l’on connaisse les circonstances historiques dans lesquelles celle-ci s’est développée.

Averroès ne poursuit pas, par ses travaux un but purement intellectuel ou théologique. Il veut contribuer à la consolidation du pouvoir almohade, qu’il pense influencer pour établir une société pacifiée et qui corresponde au « vrai ». Il s’oppose aux ash‘arites (et tout particulièrement à Al Ghazali) et dans une moindre mesure aux mu‘tazilites, qu’il accuse d’avoir proposé à la masse des croyants des théories qu’ils ne pouvaient comprendre et d’avoir ainsi concouru à la division et à l’affrontement. Pour lui le savoir philosophique est réservé à une élite, proche des gouvernants, une élite qui doit reconnaître le rôle de la Révélation comme premier par rapport à la raison. La Révélation doit être enseignée de façon traditionnelle à la masse, qu’il ne faut pas troubler.

Le fondateur du mouvement almohade[8] est le prédicateur berbère Ibn Tumart qui a étudié le droit et le kalam à Cordoue et surtout en Orient. Le mot « almohade » vient de l’arabe al-muwahhidûn, les Unitaires, ou partisans de l’Unicité divine, thèse centrale de celui qui se présente, à son retour d’Orient, comme le mahdi. Voulant s’imposer aux fuqahas et aux Almoravides, il est pourchassé et se réfugie dans le Haut-Atlas central, où il se constitue une base auprès des tribus berbères des Masmouda. Il s’appuiera sur eux pour arracher le pouvoir aux Almorabides. Il est tué en 1130, mais Abd-el-Mu’min conduira les troupes des partisans d’Ibn Tumart à la conquête du pouvoir en 1147. Cordoue devient alors la capitale du royaume almohade pour une durée de trois  quart de siècles. Avec Abd al-Mu’min s’installe une lignée de souverains – qui reprennent le titre de calife – autour desquels va s’organiser un régime dynastique qui, bien que s’éloignant progressivement des caractères les plus originaux de l’organisation sociale mise en place par Ibn Tûmart avec le système des conseils, en conservera certains aspects tels que la mise en place à grande échelle d’agents propagandistes de haut niveau, – des sortes de « commissaires politiques » nous dit  Pierre Guichard -, ayant reçu une formation juridico-théologique de qualité, les huffâz et les talâba. Disposant de la force militaire que représentent les tribus masmudiennes, les « califes » almohades,  vont fonder un régime politique totalement séparé de l’Orient , autonome par rapport aux abbassides alors que leurs prédécesseurs, les Almoravides, avaient reconnu le califat de Bagdad. La doctrine officielle « frise l’héthérodoxie » (Guichard), car elle reconnaît l’infaillibilité et l’impeccabilité de Ibn Tumart, qui est élevé au-dessus des croyants par sa qualité de seul interprète de la loi que le Prophète avait transmise aux hommes. Ceci donne au régime une légitimité propre, une grande cohérence et une grande force, une forte assabia, en somme. A l’exception du califat omeyyade de Cordoue, aucun autre régime de l’Occident musulman – n’a disposé d’un tel avantage idéologico-politique et n’a atteint cette puissance nous dit Guichard. Abd al-Mu’min étendra son pouvoir sur l’ensemble du Maghreb et jusqu’à la Sicile.     Les Almohades s’appuient donc sur la pensée d’Ibn Tûmart. Celui-ci affirmait la doctrine de l’unicité divine avec une grande intransigeance. Il s’opposait à l’idée admise jusque-là par l’orthodoxie musulmane ash‘arite établie à la fin du IXe siècle. Al-Ash’arî et ses disciples se préoccupaient d’en finir avec violentes controverses qui s’étaient déroulées dans le califat abbasside au sujet des attributs de Dieu. Ces controverses résultaient du débat touchant à la question fondamentale du Coran, parole même de Dieu, donc son principal attribut. Etait-il créé ou incréé ?  Dans le premier cas – thèse soutenue par les mut‘azilites -, on était amené à une relativisation d’une loi créée, située dans le temps et l’espace. Dans le second, la loi découlant du texte était considérée comme éternelle et absolument transcendante. Le régime almoravide s’appuyait sur la doctrine ash‘arite, et admettait, avec le caractère incréé du Coran, l’existence d’attributs « co-éternels » à Dieu et en quelque sorte distincts de lui. L’ash‘arisme  rejetait les interprétations allégoriques des passages du Coran qui parlent par exemple de la main ou du visage de Dieu. Cette position était récusée par Ibn Tumart, qui considérait les Almoravides comme des anthropomorphistes, et donc comme des idolâtres.   A la mort d’Abd al-Mu’min en1163, Abû Ya’qûb Yusûf lui succède sous le nom de Yusûf Ier. Il a reçu à Séville une grande partie de sa formation intellectuelle, auprès des meilleurs savants. Il  y résidera fréquemment  et ses grands travaux marqueront l’architecture de cette cité. Souverain très cultivé, il  accorde sa protection à de grands intellectuels qui, bien qu’ils soient formés aux disciplines classiques d’un malikisme andalou traditionnellement très conservateur, n’hésitent pas à s’engager dans la promotion d’un courant de pensée inspiré par la philosophie aristotélicienne, dans le prolongement de la réflexion d’Ibn Tumart. Celui-ci avait condamné, sans doute à la recherche d’un droit unitaire, la diversité des écoles juridiques.

Averroès – Ibn Rushd -  est le plus remarquable représentant de cet épanouissement de la pensée sous la dynastie almohade.

C’est donc dans ce contexte intellectuel et politique qu’il s’opposera à l’évolution de l’islam oriental sous l’influence notamment de la pensée d’al-Ghazâlî (mort en 1111). Ce dernier s’était en effet éloigné de la tradition philosophique héritée des Grecs et reprise par de savants musulmans comme Al-Fârabî (mort en 950) et Avicenne (mort en 1037).  Ibn Rushd dans son Tahâfut al-tahâfut, ou «Incohérence de l’Incohérence » s’oppose explicitement au Tahâfut al-Falâsifa, « L’incohérence des philosophes », d’al-Ghazâli.  Son œuvre, négligée dans le monde musulman, trop éloignée de la pensée dominante, sera traduite en latin dès le XIIIe siècle et aura une immense influence sur la pensée occidentale.

En 1184, au lendemain d’une bataille contre les armées catholiques, Abû Ysuf 1er, blessé, meurt. Son successeur, son fils Abû Yûsuf Ya’qub, également homme de grande culture, devra lutter sur deux fronts. Au Maghreb s’installera pendant des décennies une situation de dissidence. Par contre, en Espagne la situation est rétablie face aux Portugais et le calife remporte en 1195 la très grande victoire d’Alarcos sur le roi Alphonse VIII de Castille. Les succès du deuxième calife lui valent le surnom d’Al-Mansour, « le Victorieux ». Dans l’ordre intellectuel, cependant, le règne d’Al-Mansûr marque une certaine réaction traditionaliste par rapport à l’époque précédente. Elle est moins le fait du calife lui-même que de la pression qu’exercent les hommes de droit et de religion conservateurs, opposés aux innovations intellectuelles qui avaient pu se développer à l’abri du pouvoir. À la fin du règne, ces ouléma et fuqaha conservateurs obtiendront la condamnation d’un certain nombre de docteurs ouverts à la philosophie aristotélicienne. C’est ainsi qu’Averroès sera disgracié durant quelques mois avant son décès.

A la mort d’al-Mansour commence le déclin des Almohades et d’al-Andalous.

    Le discours décisif : la Révélation fondement d’un espace de pensée sécularisé. Une démonstration juridique.   

*Présentation générale   « Le discours décisif » (Fasl al-maqal) se présente comme un avis juridique, une fatwa, dans laquelle Ibn Rushd poursuit deux objectifs principaux[9] :  - montrer que l’accusation d’infidélité (kufr) portée par al-Ghazali contre les « philosophes » Avicenne et al-Farabi (et en fait à travers eux à tous ceux qui se fondaient sur la pensée aristotélicienne) était juridiquement infondée ; – critiquer les adversaires de la « vraie foi » c’est-à-dire les tenants du Kalam, et en particulier deux courants : les ash’arites et les mu’tazilites.   

Le Fasl al-maqal dresse les principes de base d’un grand dessein politico-religieux qui est l’éradication de l’ash’arisme en al-Andalus. Dans cette perspective, il sera prolongé par deux importants ouvrages le Dévoilement des méthodes de démonstration (Kitab al-Kashf ‘an manahij al-adilla) et le Tahafut al-Tahafut (l’incohérence de l’incohérence).Ce dernier ouvrage est le seul à avoir été traduit en latin au début du XIVème siècle, trop tard pour être pris en compte par les grands scolastiques que sont Albert le Grand, Thomas d’Aquin ou Jean Dun Scot.

La cible théologique d’Ibn Rushd dans le Fasl est constituée par les théologiens andalous, alors nombreux, qui « se sont accommodés du dogme almohade en le réduisant à un assemblage hétéroclite de thèses du kalam oriental, et en accréditant la légende d’une filiation spirituelle entre Ibn Tumart et al Ghazâli »[10]. Toutefois, son premier objectif, reste, au delà de ces aspects historiques et contingents, la justification juridique de la pratique philosophique.

 Considérant cet objectif atteint, Ibn Rushd proposera une « théologie alternative » (A. de Libéra) avec le Kitab  al-Kashf.. Le Kash est « l’accomplissement du geste commencé dans le Discours : une liquidation théorique de l’ash’arisme[11]. »    Cette perspective d’ensemble étant posée, revenons vers le Fasl.    Le titre complet du Discours décisif est Livre du discours décisif où l’on établit la connexion existant entre la Révélation et la philosophie  

Ce qui est nouveau ici, ce n’est pas la question, qui est déjà classique, mais la méthode par laquelle Averroès choisit de l’aborder. « Il s’agit de fonder en droit l’existence du philosophe dans la cité musulmane andalouse du XIIème siècle[12]. » 

C’est donc par un effort juridique d’interprétation qu’allait naître, à partir des méthodes appartenant aux sciences islamiques, « une définition de la philosophie comme possibilité d’un  discours humain qui ne puiserait sa vérité qu’en lui-même.[13] »

              S’ouvrait alors la possibilité d’une espace de pensée sécularisé au sein de la société musulmane. La Révélation garde une place centrale, car c’est sur elle que repose entièrement la possibilité d’un discours rationnel.   

Le Fasl s’ouvre ainsi : 

« [disons que] le propos de ce discours est de rechercher, dans la perspective de l’examen juridique, si l’étude de la philosophie et des sciences de la logique est permise par la Loi révélée, ou bien condamnée par elle, ou bien encore prescrite, soit en tant que recommandation, soit en tant qu’obligation[14] .»

Ayant posé l’objectif, Ibn Rushd présente un syllogisme, dont la première prémisse est une définition de la philosophie : « Si l’acte de philosopher ne consiste en rien d’autre que dans l’examen rationnel des êtres, et dans le fait de réfléchir sur eux en tant qu’ils constituent la preuve de l’existence de l’Artisan (…). »

La seconde prémisse -  «  et si la Révélation recommande bien aux hommes de réfléchir sur les êtres, et les y encourage – alors il est évident que l’activité désignée sous ce nom de [philosophie] est, en vertu de la Loi révélée, soit obligatoire, soit recommandée.[15] » – demande d’être étayée par des preuves scripturaires. Cela est le cas, et « maints versets » en témoignent. Ainsi, on trouve dans le Coran, LIX, 2 : « Réfléchissez donc, ô vous qui êtes doués de clairvoyance. » On a là pour Averroès « une déclaration univoque du caractère obligatoire du syllogisme rationnel, ou du  syllogisme rationnel ou juridique[16] tout à la fois. » Sont également cités les versets VII, 185 et VI, 75 et évoqués « d’autres innombrables versets[17]. » D’où il conclut « qu’il est bien établi que la Révélation déclare obligatoire l’examen des étants au moyen de la raison et la réflexion sur ceux-ci, et que par ailleurs, réfléchir n’est rien d’autre qu’inférer, extraire, l’inconnu du connu – ce en quoi consiste en fait le syllogisme, ou qui s’opère au moyen de lui-, alors nous avons l’obligation de recourir au syllogisme rationnel pour l’examen des êtres[18]. »

Ainsi est établie l’obligation de philosopher. A cela on pourrait objecter que la nature du syllogisme rationnel, emprunté à une pensée païenne est différente de celle des règles du qiyâs (analogie), mises au point par des « savants » – ouléma ou fuqaha -  musulmans. Mais, observe Ibn Rush : « On ne demande pas à l’instrument avec lequel on exécute l’immolation rituelle s’il a appartenu ou non à l’un de nos coreligionnaires pour juger de la conformité de l’immolation. On lui demande seulement de répondre aux critères de conformité[19]. » 

Donc, de la même manière qu’il suffit que l’outil de l’immolation possède les caractéristiques requises, puisque « l’étude des syllogismes rationnels a déjà été effectuée le plus parfaitement qui soit par les Anciens, alors sans doute il nous faut puiser à pleines mains dans leurs livres[20] (…). »

 Autre argument récusé par Ibn Rushd : celui selon lequel on connaît des gens pratiquant la philosophie ayant « sombré dans la dépravation ».  Mais ces philosophes égarés ne le sont que pour des causes qui ont à voir avec les causes personnelles, de nature accidentelle, et l’on ne peut tirer de tels exemples la déduction que c’est la méthode philosophique qui est en cause.   

Les musulmans reçoivent tous le Message, chacun à leur niveau. Mais la Révélation ne s’adresse pas à tous de la même manière.

 « En effet, il existe une hiérarchie des natures humaines pour ce qui est de l’assentiment : certains hommes assentent par l’effet de la démonstration ; d’autres assentent par l’effet des arguments dialectiques[21], d’un assentiment similaire à celui de l’homme de la démonstration ; d’autres assentent par l’effet des arguments dialectiques, d’un assentiment similaire à celui de l’homme de démonstration, car leurs natures ne les disposent pas à davantage ; d’autres enfin assentent par l’effet des arguments rhétoriques, d’un assentiment similaire à celui que donne l’homme de démonstration aux arguments démonstratifs. » et « la mission du Prophète – sur lui soit la paix – possède cette particularité d’avoir été adressée à tout homme, (…) parce que la Révélation apportée par lui comprend l’ensemble des méthodes par lesquelles on appelle à connaître Dieu – exalté soit-il.[22] » 

Le Coran, on l’a vu, se porte selon Ibn Rushd, garant de la vérité de la méthode démonstrative, qui est obligatoire, même s’il n’en fait pas usage en raison des différentes capacités de ceux qui reçoivent le Message. Dénier le droit d’exister à la philosophie reviendrait à démentir le Coran et sortir de l’islam.

Autre conséquence essentielle : s’il existe une contradiction entre la parole coranique et le discours philosophique, cela ne peut être qu’une contradiction apparente, qui sera levée par l’interprétation allégorique ou ta’wil. C’est le Texte qui signale implicitement la nécessité de recourir à l’interprétation. Lorsque le résultat de la démonstration semble le contredire, il faut alors l’interpréter.

« Nous affirmons catégoriquement que partout où il y a contradiction entre un résultat de la démonstration et le sens obvie d’un énoncé du Texte révélé, cet énoncé est susceptible d’être interprété suivant des règles d’interprétation conformes aux usages de la langue arabe. (…). Nous disons même plus : il n’est point d’énoncé de la Révélation dont le sens obvie soit en contradiction avec les résultats de la démonstration, dans qu’on puisse trouver, en procédant à l’examen inductif de la totalité des énoncés particuliers du Texte révélé, d’autre énoncé dont le sens obvie confirme l’interprétation, ou est proche de la confirmer[23]. »

Le philosophe a l’obligation d’interpréter, puisque sa connaissance lui a montré que la formulation littérale du Texte n’était qu’une représentation imagée du vrai . Mais cela n’a pas à pas à être connu de l’homme du commun. Pour celui-ci Dieu a prévu une présentation par les symboles et les allégories pour assurer leur assentiment. Le sens du texte se dédouble ainsi en un sens obvie et un sens lointain, celui-ci étant réservé aux « gens de démonstration », les philosophes. Ibn Rushd s’expliquera sur ce qui apparaît comme une démarche élitaire[24], mais qui vise avant tout à maintenir la paix sociale.

Il critique fermement en effet les « sectes » – il entend par là les mu‘tazilites et les ash‘arites – qui se livrent à des interprétations et veulent les transmettre au plus grand nombre, et qui mal outillées, ont « précipité les gens dans la haine, l’exécration mutuelle et complètement divisé les hommes[25]. »

 Le pouvoir doit mettre fin à ce « pullulement sectaire » et Ibn Rush rend hommage à l’action du pouvoir almohade. Pour lui, Dieu a appelé la foule à Sa connaissance par une voie moyenne, qui est en fait la doctrine d’Ibn Tumart. Mais au moment où écrit Ibn Rushd, le succès de la réforme almohade face au malékisme est mitigé, et il s’agit maintenant d’élabore une autre théologie « qui serait vraiment l’« amie et la sœur de lait » de la philosophie[26]. » C’est ce qu’entreprend Ibn Rushd par son traité de dogmatique Le dévoilement des méthodes de démonstration de la religion musulmane (le Kashf).   

*Un exemple de démonstration[27] :

Un des points de dissensus essentiels entre la pensée d’Ibn Rushd et  l’ash’arisme, débattu dans le Fasl, a trait à l’adventicité du monde. Averroès énonce que la position ash’arite comprend trois affirmations liées entre elles :

  1. « L’être du monde n’est pas précédé par le temps »[28]

  1. Le temps futur et l’être dans le futur sont infinis ;

  1. Le temps passé et l’être dans le passé sont finis.

Il  établit alors une démonstration prouvant que la thèse ash’arite n’appartient pas au dogme musulman.

Les philosophes et les ash’arites partagent les propositions 1 et 2. La proposition 3 est commune aux ash’arites et aux platoniciens, mais les aristotéliciens la rejettent formellement. Dans la démonstration, le seul critère pris en compte par Averroès – et c’est en cela que sa pensée est originale et fondatrice- est la conformité de la thèse avec le sens obvie du texte révélé. Pour lui, la proposition 3 est incompatible avec le Texte révélé.

Ainsi, dans le Coran XI, 7, il est dit : « C’est Lui qui a créé les cieux et la terre en six jours. Son trône était alors sur l’eau ». Ce passage, selon Ibn Rushd, « dit de manière obvie que Dieu a créé le monde en formant l’être. Il ne dit pas « de manière univoque » qu’il l’ait créé ex nihilo. Il y a donc eu un être dans le passé (désigné par les mots « trône » et « eau »), avant que le monde n’ait reçu la forme que nous lui connaissant[29]. »

Autrement dit, si l’on interprète avec soin le Texte par la méthode de la philosophie, il y a eu un temps antérieur au temps physique que nous connaissons. Cette interprétation rejoint les thèses d’Aristote pour qui la matière était éternelle, de même que le moteur immobile.

Mais que faire dans le cas où semble exister une contradiction entre le sens obvie de certains énoncés interprétables (notés « q  » par A ; de Libéra) et celui d’une conclusion philosophique (notée « p »).

Pour Ibn Rushd, l’énoncé « q » doit être interprété philosophiquement, et l’exégèse doit aboutir à la « mise en conformité » su sens obvie d’une énoncé « q » avec le sens obvie d’une thèse philosophique « p ». Mais il complète cette approche en recherchant  un autre énoncé du texte, « z », pris lui aussi dans le sens obvie. Dans cette démarche, il est, par sa référence aux texte, musulman. Mais être musulman n’implique pas l’abdication de la raison philosophique devant la foi. Ibn Rushd est également philosophe.

Il faut préciser que la « mise en conformité » ne « visait que les passages du Texte adressés aux « hommes de démonstration » comme des « signes » les appelant à entre dans leur propre voie.[30] ». Ibn Rushd souligne que chacun – chaque « homme de démonstration » – est appelé sur son propre chemin, se fondant sur le verset XVI, 125 : « Appelle les hommes dans le chemin de ton Seigneur, par la sagesse et la belle exhortation ; et dispute avec eux de la meilleure des manières. »  Ibn Rushd s’adresse au souverain, capable d’agir contre les théologiens sectaires en pleine connaissance de cause, et les réduisant au silence pour de bonnes raisons.

 Car, en effet, ceux-ci , en interprétant ce qui doit l’être, mais d’une façon incorrecte, éloignent les masses de la croyance.   Bien que posant des limites à sa démarche, réservée à ceux qui ont accès à la méthode des Anciens, Ibn Rushd  semble ouvrir ainsi la voie à un ijtihad qui ne se limite pas au droit mais aborde également le dogme. Sa démarche est élitaire, et on l’a vu politique (il soutient le régime almohade). Mais les bases sont posées pour une application élargie et actualisée de la méthode. 

NB/ travail effectué dans le cadre de l’enseignement de philosophie dispensé par Rida Chaïbi à l’IIIT France.           


[1] On entend par là ceux qui fond de la laïcité un credo, et oublient qu’ils s’agit d’un principe juridique visant à faire société ensemble, au delà de toute appartenance confessionnelle et philosophique.

[2] Bibliothèque Clio, 2003. Il est l’auteur de l’ouvrage De la Conquête Arabe à la Reconquête : Grandeur et fragilité d’Al-Andalus (Grenade, 2002.

[3] Sous-titré Anthologie de textes juridiques, théologiques et polémiques, traduction de Marc Geoffroy,  GF Flammarion, Paris, 2000.

[4] Nous avons manqué cruellement de temps. Mais l’exercice aura eu le mérite de nous introduire à une pensée dont la connaissance est incontournable dans les débats contemporains.

[5] Cette biographie  résulte de la compilation de plusieurs articles, notamment « Ibn Rushd dit Averroès, un acteur dans la vie quotidienne et un intellectuel exceptionnel », réalisé par l’académie de Toulouse (consulté en ligne) et un article de Wikipedia.

[6] Le contexte historique est un élément explicatif : entre conquête almohade du royaume almoravide et résistance à la Reconquista, le thème du djihad, entendu au sens de combat guerrier ne pouvait que demander un effort d’interprétation au juriste et théologien qu’il était. 

[7] Il avait été une première fois au Maghreb à l’âge de 27 ans, peu de temps après la conquête almohade.

[8] Nous nous appuyons ici sur l’article « Les Almohades » , Pierre Guichard, professeur à l’Université Lumière Lyon II, bibliothèque Clio, 2003.

[9] Cf . Alain de Libera, « Pour Averroès », op.cit., p13 et suivantes.

[10] Selon Marc Geoffroy cité par A. de Libéra, op.cit., p. 17.

[11] Op.cit., p. 23.

[12] A. de Libéra, op. cit., p. 79.

[13] Ibid.

[14] §1 du Discours décisif, trad. M. Geoffroy, op. cit., p. 80. On reconnaît là les cinq qualifications légales des actes : obligatoire, recommandé, permis, blâmable, interdit.

[15] §2 du Discours décisif, ibid., p. 81.

[16] Il s’agit du qiyâs.

[17] §3 et 4 du Discours décisif, cité in op.cit. p. 82.

[18] Ibid.

[19] Ibid., p. 83.

[20] Ibid., p. 83.

[21] Sont ici désignés les théoriciens du Kalam.

[22] Op. cit., p.  85.

[23] § 21 et 22 du Disocurs décisif, op. cit., p. 87.

[24] Voir ci-après, la discussion sur l’adventicité du monde.

[25] Discours décisif, § 64, op. cit., p. 92.

[26] A. de Libéra, op. cit., p. 93.

[27] D’après Alain de Libéra, in « Pour Averroès », op. cit.

[28] Selon les ash’arites, le temps est « connexe aux mouvements et aux corps ».

[29] A. de Libéra, op. cit., p. 70.

 

[30] A. de Libéra, op. cit. p 24.

 

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