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L’Orient arabe, Arabisme et islamisme de 1798 à 1945, Henry Laurens (2)

Créé par le 29 oct 2010 | Dans : Notes de lecture

  

            En Mésopotamie, les Britanniques, soucieux de donner une façade arabe à leur autorité organisent en décembre 1918 et janvier 1919  une consultation populaire. Le questionnaire est orienté. Le but est de faire accepter la présence britannique et que soit désigné comme émir Abdallah, le deuxième fils de Hussein. Dans les régions à majorité chiite, les réponses sont hostiles à la présence anglaise. Les notables chiites revendiquent la constitution d’un État arabe allant de Mossoul jusqu’au Golfe, à gouvernement arabe et islamique. Cet État pourrait être dirigé par un roi arabe musulman à condition que son pouvoir soit limité par une assemblée législative. C’est la reprise des idées des révolutionnaires persans de 1906, qui souhaitaient un État appliquant la loi islamique et prenant l’avis des religieux. La consultation débouche sur une agitation qui s’amplifie. Les chiites s’adressent aux hachémites pour qu’ils les soutiennent contre l’occupant, ainsi qu’aux États-Unis pour faire appliquer les quatorze points du président Wilson. Ils préparent une insurrection, se consultant avec les sunnites. Elle éclate en juin 1920 et il faudra plusieurs mois aux forces anglo-indiennes pour reprendre le contrôle de la situation.

            Depuis le départ des Américains, les négociations entamée à Versailles se poursuivent sous la forme de conférences interalliées. Les Britanniques ne soutiennent plus Fayçal. Ils se limitent à demander une plus grande Palestine. La France se refuse à admettre la constitution d’un État juif. Un compromis est finalement trouvé selon lequel la Palestine est étendue vers le Nord dans une partie de la Galilée. Quant au littoral, ont prend en compte la revendication territoriale libanaise. Les sionistes continuent à revendiquer le Sud-Liban jusqu’au Litani et la région du Golan pour leur approvisionnement en eau.

            A la fin avril 1920 se tient la conférence de San Remo qui a pour but de définir les conditions de paix avec l’empire ottoman et prépare le Traité de Sèvres. La question palestinienne est discutée âprement, les Français défendant le droit des populations arabes. En réalité, ils souhaitent le maintien de leur protectorat religieux sur les catholiques et le système des capitulations. Mais la France doit finalement renoncer à ses prétentions, faute de soutien au sein de la conférence, tout en affirmant que le foyer national juif ne doit pas préfigurer un futur État juif.

            En Syrie, Faysal continue à négocier avec les Français, par l’intermédiaire du général Gouraud. Mais à la suite d’une série d’incidents, les troupes françaises envahissent la Syrie et battent les troupes arabes. Ils s’emparent de Damas et chassent Faysal. C’est la fin du royaume de Damas.

            De leur côté, les Britanniques redéfinissent leurs modes d’intervention au Proche et Moyen-Orient. Les « arabistes » (qui avaient soutenu la cause hachémite) obtiennent la création du Middle East Department, en charge de l’Asie arabe. Le but est de gouverner la région de la façon la moins coûteuse possible, conjuguant la présence de conseillers britanniques dans les gouvernements locaux et un maintien de l’ordre assuré par l’aviation, moins coûteuse à entretenir que les troupes terrestres. Une conférence est organisée au Caire en mars 1921 au cours de laquelle les Britanniques définissent la nouvelle carte politique de la région. Faysal deviendra roi d’Irak. Abdallah recevra la Transjordanie.

             A la fin de l’année 1921, la nouvelle carte politique de l’Orient arabe se dessine clairement avec l’apparition de l’Irak, de la Syrie, du Liban et de la Transjordanie. La situation de la Palestine n’est pas tranchée. Les nationalistes arabes ont obtenu la fin du régime ottoman, mais n’ont pu constituer un ensemble unitaire. Le mouvement arabe était faible, et la rivalité franco-anglaise a pesé de tout son poids. Bien que le mouvement national arabe apparaisse comme le grand vaincu de la période 1920-1921, il vient en réalité de se constituer. Le nationalisme s’est répandu dans de vastes secteurs de la population et les dirigeants se sont formés aux mécanismes politiques internationaux.

           

            Dès le déclenchement de la guerre, les Britanniques proclament la loi martiale en Égypte en même temps que la fin de la souveraineté ottomane sur le pays. Le Khédive, en séjour à Constantinople, est  interdit de retour et le second fils d’Ismaïl, Hussein Kamil, est désigné comme sultan. L’Agent britannique devient haut-commissaire. Sir Henry McMahon sera le premier à se voir accorder le titre. Fin 1916 sir Reginald Wingate lui succède. Hussein Kamil décédant en octobre 1917, c’est Ahmed Fouad, le troisième fils d’Ismaïl qui lui succède comme sultan. Homme cultivé, il a fondé l’Université égyptienne en 1908. C’est un autoritaire, qui, de langue maternelle turque, parle assez mal d’Arabe. Malgré les assurances données au début de la guerre, l’armée égyptienne est mise à contribution. Des centaines de milliers de travailleurs égyptiens sont recrutés de force dans l’Egyptian Labour Corps, qui sera envoyé en Palestine, Mésopotamie ou même en France. Des dizaines de milliers de familles rurales seront ruinées.

             Les Égyptiens sont eux aussi sensibles aux thèses wilsoniennes. Ils réclament le self government. Une tentative de négociation entre les Anglais et une délégation du Wafd issue de l’assemblée parlementaire dissoute, conduite par Saad Zaghoul, n’aboutira pas. Des mandats de représentation affluent de toute l’Egypte vers la délégation. Le Wafd se présente désormais comme la délégation de l’ensemble de la population.  Il multiple les appels à Clémenceau et à Wilson tandis que le gouvernement égyptien perd toute légitimité. Les Britanniques arrêtent Saad Zaghoul et les principaux responsables du Wafd pour les déporter à Malte. Dans toutes l’Egypte ont lieu des manifestations populaires hostiles aux Britanniques. Musulmans et Coptes sont unis dans la protestation. Le mouvement est connu comme « la révolution de 1919 ». Sa base sociale est la très petite bourgeoisie (les effendi : ceux qui savent lire et écrire) qui ont des relations étroites avec la petite notabilité rurale. Le Wafd, à la suite de ces évènements, se pose comme étant la  nation toute entière s’exprimant à travers lui, ce qui pèsera lourd sur son avenir.

            La répression fait un millier de mort. Allenby est envoyé par Lloyd George pour rétablir l’ordre. Il fait libérer Zaghoul et ses compagnons, autorisés à se rendre à Paris. Les Alliés refusent de les recevoir. Des tentatives de négociation entre nationalistes et Britanniques ont lieu. Faute d’union entre les partisans du sultan et les nationalistes (redoutés par ce dernier), aucune solution n’est trouvée. Saad Zaghoul et ses proches sont arrêtés de nouveau et envoyés aux Seychelles. Finalement Allenby décide unilatéralement de proclamer l’indépendance de l’Egypte par une déclaration du 28 février 1922. En mars, le sultan Fouad devient roi d’Egypte, mais le Wafd fait connaître son opposition à la déclaration du 28 février et l’agitation se poursuit. De nombreux attentats contre les Britanniques ont lieu. Ceux-ci ont totalement échoué à se voir reconnaître une légitimité par la population égyptienne.

            Le maintien de la loi martiale et l’exil des chefs nationalistes redonne un espace politique à d’anciens membres du Hizb al-Umma qui se regroupent au sein du parti libéral-constitutionnel et arrivent à leur fin avec l’adoption d’une constitution  le 19 avril 1923, inspirée de la constitution belge de 1831, accordant de nombreux droits au monarque dont celui de dissoudre le gouvernement et/ou la chambre. Les libéraux égyptiens se situent dans la continuité des idéaux civilisateurs du 19ème siècle. La liberté de conscience est reconnue ainsi que l’égalité des droits civils et politiques sans distinction de race, langue ou religion. L’islam toutefois est religion d’Etat. L’exil de Zaghoul est levé en mars 1923 et le Wafd peut reprendre ses activités politiques. En Janvier 1924 se tiennent les premières élections., remportées par le Wafd (195 sièges, contre 19 accordées aux autres forces politiques). Pour les pères de la constitution, le choc est terrible, et, s’opposant au Wafd, ils n’hésiteront pas à mettre en péril les fondements de leur œuvre politique.

            Le roi Fouad prête serment devant le nouveau Parlement et Saad Zaghoul forme le premier gouvernement. Le discours du Trône, dont il est l’auteur, n’annonce aucune réforme de structure. Le but premier est celui de l’indépendance nationale. Les pourparlers s’engagent avec la Grande-Bretagne, qui, en accordant l’indépendance, avait maintenu quatre réserves. En septembre-octobre ils échouent sur la question du redéploiement graduel des troupes britanniques dans le Sinaï, que Zaghoul voudrait voir se replier en Palestine. Mais des troubles éclatent au Soudan, condominium anglo-égyptien, où une partie des forces égyptiennes se mutine contre les Anglais. La répression est dure et la Grande-Bretagne prétend limiter les droits de l’Egypte à la protection de certains intérêts matériels. La situation s’aggrave lorsque le gouverneur général du Soudan est assassiné an Caire. Saad Zaghoul doit démissionner.

            Fouad saisit l’occasion pour établir son pouvoir. Il demande à al-Azhar de convoquer un congrès islamique pour désigner un nouveau calife, le califat ottoman ayant été aboli en 1924. Il constitue un gouvernement de fidèles qui crée un nouveau parti, s’allie avec les libéraux-constitutionnels et dissout la chambre. Mais le parti nationaliste gagne à nouveau les élections, malgré les trucages et la chambre est de nouveau dissoute. Le chef de gouvernement, Ziwer, gouverne par décrets.

           

            En Turquie, après l’abolition du sultanat le 1er novembre 1923, Mustafa Kemal obtient en mars 1924 l’abolition du califat de la Grande Assemblée nationale turque. Le seul vrai califat aurait été selon lui celui des quatre premiers califes. En Égypte, un disciple d’Abduh, proche des libéraux-constitutionnels, juge religieux, Ali Abd al-Raziq publie alors L’Islam et les fondements du pouvoir, livre provocateur reprenant les thèmes kémalistes. Il n’existe pas de doctrine politique de l’islam. Le Coran ne mentionne pas le califat. La Umma n’est pas un État. Religion et État sont deux domaines séparés. La loi islamique en tant que telle n’existerait pas. Cette publication soulève un véritable scandale politique et religieux. Abd al-Raziq se voit interdire toute fonction publique. Car selon les ‘ulama d’al-Azhar le message de Muhammad a simultanément une mission spirituelle et une dimension de révélation de la loi comme fondement de la société, et la Umma a une dimension politique. A travers ce jugement, c’est le fondement même de la constitution de 1923, accordant la souveraineté au peuple qui est mis en cause.

            Les libéraux-constitutionnels démissionnent du gouvernement en 1925. En 1926 les ‘ulamas d’al-Azhar convoquent au Caire un congrès général islamique qui renonce à designer, face à la multitude des candidatures, un nouveau calife. Mais il définit la nature et la fonction de cette magistrature. Rachid Rida, auteur de Le califat et l’imamat suprême (1923), fournira la plus importante contribution au débat. Résumant la théorie classique telle qu’issue des auteurs médiévaux, il distingue le califat idéal du califat réel historique, qui n’a correspondu que rarement au califat idéal. Il attaque à la fois les ‘ulama conservateurs et les partisans extrêmes de l’occidentalisation. Il faut selon lui former une nouvelle classe de religieux mujtahid, capables de renouveler l’interprétation du Texte et rechercher parmi eux un calife ayant capacité à légiférer. Il imagine les concepts de « gouvernement islamique » et d’Etat islamique. La question de l’État islamique deviendra avec le temps fondamentale.

            Les wafdistes et libéraux-constitutionnels s’allient contre la monarchie, soutenus par le nouveau haut-commissaire, lord Lloyd, désireux d’obtenir d’un gouvernement soutenu par le peuple un traité consacrant l’influence britannique. Les élections de 1926 donnent une écrasante victoire à la coalition. Les Britanniques opposent leur veto au choix de Zaghoul comme chef de gouvernement. C’est donc un libéral qui dirige un gouvernement principalement wafdiste. Zaghoul devient président du Parlement. Sa mort en 1927 ralentit les négociations. Nahlas lui succède à la direction du Wafd et forme le nouveau gouvernent mais Lloyd George par des tractations entre le trône et les libéraux, arrive à provoquer la chute du gouvernement et la dissolution de la chambre. Lloyd George est rappelé et remplacé par sir Percy Lorraine, qui ressent la nécessité d’un gouvernement légitime pour signer un traité. Des élections ont lieu en 1929 et un deuxième gouvernement Nahlas est formé. Un nouvel échec est enregistré, butant sur la question du Soudan. Le gouvernement est révoqué par le roi, qui confie le pouvoir à Ismaïl Sidqi, un homme autoritaire proche du roi. Une nouvelle constitution est alors établie. Les activités des partis politiques sont fortement limitées et des réformes économiques et sociales entreprises. Sidqi est révoqué en 1933. D’autres fidèles du roi se succèdent au gouvernement. L’Italie est aux portes du Soudan en 1935. Des manifestations populaires  demandent le rétablissement de la constitution de 1923. Fouad finit par accepter. Il meurt en avril 1936. Son fils Farouk lui succède, tandis que le Wafd remporte les élections de 1936.

            Dans les années 30 l’atmosphère culturelle de l’Egypte s’est profondément modifiée grâce au développement du système éducatif dans les classes moyennes. Une jeunesse politisée est apparue qui rejette le libéralisme à l’occidentale. Le Wafd et les libéraux-constitutionnels avaient affirmé un nationalisme purement égyptien, sans référence à l’islam. Mais l’impuissance à établir un régime constitutionnel stable et l’ingérence permanente du roi et de la Grande-Bretagne rendent difficile l’acclimatation du libéralisme européen. La vie politique prend un caractère violent. Le Wafd, qui s’était présenté comme l’incarnation de la nation, prend des accents populistes et se dote d’une milice en 1935. De surcroît, avec l’apparition de l’Union soviétique, l’Europe propose d’autres modèles politiques.  Un début d’implantation marxiste apparaît, sans se développer vraiment. L’Italie fasciste semble également attractive. Un nouveau nationalisme activiste se développe en Egypte, imprégné d’islamisme, incarné par le mouvement « Jeune Égypte » fondé en 1933 par Ahmad Hussein, dont le slogan est « Dieu, la patrie, le roi ».

            La principale contestation du libéralisme politique, dans le prolongement du travail de Rida et de la revue al-Manar, viendra de la société des Frères musulmans, fondée en 1928 par un jeune instituteur disciple de Rida, Hassan al-Banna. L’organisation, très bien organisée, va très vite se développer dans l’ensemble de l’Egypte. Elle a pour objectif la ré-islamisation de la société et la lutte contre les excès de l’islam confrérique. Très tôt, elle s’affirme sur le plan politique. « L ’islam dans lequel croient les Frères musulmans voit dans le pouvoir politique l’un de ses piliers[1]. » Pour la première fois, il existe une organisation politique dont le but explicite est la conquête du pouvoir et la création d’un État islamique. Les principes politiques affirmés ne sont pas en contradiction avec le système représentatif venu de l’Occident. Mais le pluripartisme serait contraire à l’unité de la Umma.  Le programme économique  est fondé sur l’islam, met en avant la lutte contre l’injustice et la pauvreté, promeut une morale du travail. Pour les Frères musulmans, il n’existe pas de différences entre nationalités dans l’islam. L’unité arabe n’est que la première étape vers l’unité de tous les musulmans. Politiquement, les Frères musulmans s’opposent au Wafd et soutiennent le Palais. Dès 1936, un de leurs axes principaux de propagande est le soutien à la cause palestinienne, le sionisme symbolisant à leurs yeux l’impérialisme et à la civilisation occidentale.

            L’Égypte de l’entre-deux-guerres est donc le laboratoire de l’islamisme comme doctrine et organisation. L’expérience des Frères a ceci de spécifique qu’elle insiste sur les dimensions culturelles du conflit avec l’Occident.

  

            En Palestine, à la suite des troubles survenus lors de la fête de Nabi Musa, les Britanniques décident d’établir un régime civil (et non plus militaire), dont ils confient la réalisation au haut-commissaire sir Herbert Samuel, personnalité importante du parti libéral.  Juif non converti, il est sympathisant de la cause sioniste. Il accordera une autorisation de développer l’hydroélectricité à une compagnie sioniste. Une vallée entière est achetée à une famille libanaise. Des visas d’immigration sont accordés en grand nombre. Le haut-commissaire tente de se concilier les Palestiniens en amnistiant ceux qui avaient été condamnés à la suite des émeutes. Mais le troisième congrès arabe palestinien à Haifa en décembre 1920 demande l’arrêt du projet sioniste et l’élaboration d’une constitution en vue d’une indépendance comme État arabe, sans mentionner la Syrie. Un comité exécutif permanent est désigné par le congrès, dirigé par Musa Kazim al-Husseini.

            Churchill, alors secrétaire d’Etat aux Colonies décide de confier la Transjordanie à Abdallah, à l’encontre de Samuel, représentant britannique en Palestine qui voulait joindre celle-ci à la Cisjordanie, ce qui conjugue le respect des promesses faites aux Arabes et l’allègement des finances britanniques. C’est chose faite en mars 1921, à la conférence du Caire. Churchill rencontre Abdallah. S’il se réconcilie avec les Français, les Britanniques ne feraient pas d’objection à ce qu’il devienne roi de Syrie. En 1923 la Grande-Bretagne reconnaît l’existence d’un gouvernement indépendant de Transjordanie sous tutelle anglaise et un régime constitionnel. Une constitution sommaire voit le jour en 1928. Les sionistes revendiquent la Transjordanie comme partie de la Palestine. Abdallah de son côté a des visées sur la Palestine et entre en contact avec les sionistes pour être appuyé dans sa revendication d’un trône de Syrie.  Il rencontre Weizmann à Londres. Mais les Palestiniens arabes et juifs ne veulent pas d’un tel accord. Les Britanniques utilisent l’Etat transjordanien pour maintenir l’ordre dans la région. La « légion arabe », encadrée par les officiers anglais deviendra une force d’excellente qualité, base du pouvoir hachémite.

            Lors de la visite de Churchill se pose la question de la succession du mufti de Jérusalem. Après l’abolition du califat, cette charge, traditionnellement tenue par la famille Husseini, est devenue le sommet de la hiérarchie religieuse musulmane. Elle doit gérer les lieux saints, les biens de main-morte (waqf), les tribunaux musulmans. Des dissensions ont lieu au sujet de la succession, un autre clan ayant son candidat.  Des violences entre juifs et Arabes surviennent au même moment dans la Palestine centrale. Jérusalem reste calme et Amin al-Husseini prend le fonction de mufti. Samuel décide, dans un souci d’apaisement, de suspendre l’immigration juive.  Il met au point un règlement d’immigration pour éviter l’infiltration de communistes et s’assurer de l’adaptation des profils des migrants à l’économie locale. Il redéfinit la politique britannique par une communication du 3 juin 1921, dans laquelle il est simplement question de « foyer juif » (et non de « foyer national juif ») et qui pose des conditions assez strictes pour l’autorisation d’immigrer. Mais il parle seulement des « intérêts » et non des droits des populations non juives. Son propos qui se veut équilibré lui vaut l’hostilité des deux camps.

            C’est alors que la principale organisation politique palestinienne, l’Association islamo-chrétienne, décide d’envoyer une délégation à Londres. Samuel estime que c’est inutile, le gouvernement ayant approuvé son interprétation du 3 juin mais la délégation part et rencontre Churchill le 15 août 1921. Ce dernier refuse d’ouvrir la question de la déclaration Balfour et rappelle que la seule garantie donnée aux Arabes est de ne pas être chassés de leurs terres. Un débat s’ouvre sur la signification de « foyer arabe », les Palestiniens se plaignant de voir des jeunes gens quitter le pays en raison des positions acquises par les juifs. Churchill propose à la délégation une rencontre avec Weizmann. Lors de cette rencontre, Weizman déclare à la presse que la base du règlement est la déclaration Balfour. Il refuse de donner la garantie d’abandon du projet d’Etat juif. Une nouvelle rencontre avec Churchill n’est pas plus encourageante : l’assemblée palestinienne verra ses droits limités par les engagements des Britanniques envers les juifs. Il estime qu’il y a place en Palestine pour deux peuples. Un véritable dialogue de sourd s’est engagé pour plusieurs mois.  Un Livre blanc est publié en juin 1922, qui précise que la Palestine ne deviendra pas  un foyer national juif dans son ensemble. La nationalité juive ne sera pas imposée à l’ensemble de la population palestinienne. L’immigration juive sera limitée par la capacité d’absorption économique, même si la présence juive est de droit. Une nouvelle interprétation de la correspondance McMahon-Hussein est donnée; des institutions de libre-gouvernement seront progressivement instaurées. Le futur de la Palestine dépend d’une bonne coopération entre juifs et Arabes.

            Le mandat britannique est adopté par la chambre des communes  le 21 juin 1922 et reconnu par la SDN le 24 juillet. La charte le définissant renvoie notamment à l’article 22 du pacte de la SDN et  à la déclaration Balfour. Plusieurs articles sont favorables aux sionistes et les Arabes ne sont pas nommés en tant que tels.

            Samuel tente alors d’établir les institutions de libre -gouvernement, mais les Arabes ne veulent pas cautionner la déclaration Balfour par un faux-semblant de participation au pouvoir. De même le projet d’une Agence Arabe est rejeté. Ces décisions soulagent les sionistes.

            Les musulmans reçoivent la liberté de gestion de leurs affaires religieuses, assurée par un Conseil suprême musulman placé sous l’autorité du mufti de Jérusalem.  Chrétiens et musulmans restent associés.

            La communauté sioniste en Palestine, le Yichouv, refuse toute collaboration économique et sociale avec la population arabe. Le Yichouv a une identité hybride : il est un ensemble civique défini comme « peuple » mais les critères d’appartenance sont définis par une appartenance religieuse. Les Britanniques tirent prétexte de l’incompatibilité des revendications arabes et juives pour se maintenir sur place.

            L’opposition entre sionistes et Arabes est renforcée par le fait que les premiers se réclament du socialisme.  La propriété juive est surtout collective et définie comme propriété inaliénable du peuple juif, tandis que sur le marché fonciers les Arabes sont présents comme multitude d’individus. C’est là la conséquence du code de cadastration de 1858, qui a permis l’enregistrement par des notables des terres dévolues précédemment aux paysans. Lorsque ces notables vendent leur terre,  pour régler la question des tenanciers arabes qui exploitaient collectivement les terres avec redistribution périodique, l’occupant britannique impose leur relogement aux frais de l’acquéreur. Mais l’offre de terre n’est pas suffisante en raison de la demande sioniste et de l’accroissement démographique. Cependant en 1945 les propriétés juives ne constituent que 6,6% de la superficie de la Palestine (mais le double en termes de surface agricole utile).

            Dans l’appropriation des terres, il y a une logique économique mais aussi une logique d’appropriation territoriale. Les Kibboutz regroupent moins de 10% de la population juive totale. Les chiffres montrent que le sionisme est un fait minoritaire entre les deux guerres. Mais c’est à cette époque que se constituent les institutions nécessaires à un développement de nature étatique. La Histadrut, confédération de syndicats  qui a vocation a créer des entreprises est créée en décembre 1920 et devient le premier employeur du Yichouv. Un Conseil national élu par les Britanniques se substitue à la commission sioniste et gère les affaires internes de la communauté juive. La Haganah, milice armée, se développe clandestinement. Une Agence juive, chargée de coordonner les actions de développement de l’implantation juive, est fondée en 1929.

             Les Juifs du Yichouv sont majoritairement socialistes. Progressivement ils prennent le contrôle de l’organisation sioniste mondiale. Ce changement est incarné par la montée du chef socialiste Ben Gourion. Weizmann et Ben Gourion s’opposent tous deux  au mouvement révisionniste qui réclame la fondation immédiate d’un État si nécessaire par la force et critique violemment l’économie socialisée du Yichouv.

            Le sionisme arabe condamne l’exploitation des prolétaires arabes par les grands propriétaires mais n’envisagent aucune action de solidarité en raison de l’exclusivisme juif. Lorsque se fonde le syndicat mixte du chemin de fer, Ben Gourion arrive à obtenir la scission du syndicat en deux.  Pour lui le socialisme est le moyen d’édifier le foyer national juif.

            Pour la société palestinienne le mouvement sioniste avec ses propos révolutionnaires et sa critique des grands notables arabes apparaît comme destructeur de l’ordre social.

            De 1923 à 1929 la situation est calme. Mais en 1929 les juifs revendiquent le mur des Lamentations, qui appartient à un Waqf musulman. Les musulmans craignent d’être dépossédés de leurs Lieux saints.  Des troubles éclatent en août 1929 faisant plus de 100 morts dans chaque camp. La population d’Hébron est massacrée. Une commission d’enquête est mise en place, la commission Shaw. Le rapport remis en 1930 reconnaît qu’il n’y a pas eu pas eu préméditation arabe. Elle étudie aussi les causes profondes des troubles et estime que l’immigration juive a dépassé la capacité d’absorption du pays en raison de ses conséquences sur la population arabe, les personnes expropriées ne pouvant être réinstallées. Elle regrette que les Arabes aient refusé la mise en place d’un Conseil législatif en 1922, le manque d’autonomie politique ayant développé une grande frustration.

            A la suite de ce rapport favorable, l’exécutif arabe envoie une délégation à Londres, qui demande l’élection d’une assemblée élue par l’ensemble de la population et non tenue par la déclaration Balfour. Les Britanniques n’acceptent que l’élection d’un conseil arabe facultatif.

            Un Livre blanc d’octobre 1930 reprend les conclusions de la commission Shaw et pose l’égalité des engagements des Britanniques envers les juifs et les Arabes. Elle recommande que les sionistes fassent des concessions en matière d’immigration et que les Arabes acceptent de coopérer avec les juifs. Mais une vigoureuse campagne menée par Weizmann en 1931 aboutit à lever les restrictions annoncées sur l’immigration.

            De son côté le mufti de Jérusalem tente de mobiliser l’ensemble du monde musulman. Il organise un congrès en 1931 où 20 pays sont représentés.  Rida y est présent. Un comité exécutif est désigné dont le mufti devient le président. Ceci lui permettra de voyager et collecter des fonds pour l’achat de terre en Palestine, transformés en waqf, pour limiter les acquisitions foncières juives.

            Face à l’islamisme, se développe à nouveau un mouvement arabiste. Le parti de l’Istiqlal – né une première fois lors de la brève expérience du royaume de Damas, est reformé en 1932 et dirigé par  Awni Abd al-Hadi. Mais le mufti conserve sa prédominance dans le mouvement nationaliste par son contrôle de institutions islamiques.

            Les nazis, arrivés au pouvoir en Allemagne au début des années 30 sont favorables au sionisme, car souhaitant que leur pays devienne « vide de juifs ». Un accord de transfert est signé avec le Yichouv. L’immigration atteint des niveaux records (plus de 61 000 en 1935 par exemple). Les migrants arrivent avec des capitaux et développent la culture des agrumes et une économie prospère. Les pires inquiétudes des Arabes se concrétisent. Ben Gourion reconnaît qu’il existe un réel mouvement national chez ses adversaires. Il entre en 1933-34 en relation avec les responsables palestiniens, mais parlant comme d’un fait établi d’une Palestine majoritairement juive, il accroît l’inquiétude de ceux-ci. Il en résulte une montée des tensions. Un chef religieux, al-Qassam prépare une insurrection générale dans la clandestinité. Le mufti refuse de le suivre. Surpris par la police britannique, le groupe se bat jusqu’au bout et al-Qassam devient un martyr, symbole du sacrifice et de la lutte armée.

  

            En Irak, au lendemain de la révolte de 1920, une conférence tenue au Caire décide l’allégement de la présence militaire anglaise et la formation d’un gouvernement local disposant de forces armées sous étroit contrôle britannique. L’aviation britannique pourra au besoin bombarder les populations rebelles. Le roi d’Irak sera Faysal, pour qui sera compensée la perte de son royaume arabe. Il est élu à la suite d’un simulacre de consultation populaire. Un gouvernement composé d’une majorité écrasante de sunnites est mis en place. Un traité anglo-irakien est préparé et conclu en octobre 1922. Il faudrait élire une assemblée parlementaire pour le ratifier. Mais les chiites appellent au boycott de l’élection. Faysal et son gouvernement jouent la carte des shaykh.  En juin et juillet 1923, les principaux ‘ulama chiites sont arrêtés et exilés en Perse. L’Assemblée constituante ratifie le traité en juin 1924 sous réserve que le vilayet de Mossoul reste dans le giron de l’Irak. La constitution est adoptée dans les jours qui suivent. Le traité accorde aux Britanniques un contrôle absolu de l’administration irakienne avec une présence systématique de conseillers et un droit de veto sur les décisions prises. Les Britanniques obtiennent la signature par le gouvernement irakien d’une convention d’exploitation pétrolière avec la Turkish Petroleum Company en mars 1925. 10% des revenus de l’exploitation doivent être reversés à la Turquie pour une période de vingt cinq ans. La TPC prendra plus tard le nom d’Iraq Petroleum Company.

            L’accord passé avec les shaykh laisse les paysans dans une situation de semi-servage.  Leurs protestations sont réprimées, au besoin par l’aviation britannique. La classe politique est composée de grands notables urbains sunnites, souvent descendants du Prophète. Pour contrebalancer son pouvoir, Faysal s’appuie des officiers ayant participé à la révolte arabe. Certains d’entre eux, tels Nuri Saïd, ont un vrai programme de gouvernement. Ils cherchent à construire un État fort et centralisé. Faysal leur confie la responsabilité de l’administration. De nombreux conflits sont liés à des antagonismes personnels. Les anciens officiers s’enrichissent et deviennent propriétaires, se rapprochant des shaykh.  Faysal par son rôle d’arbitre joue un rôle essentiel.

            Les deux principales créations du nouvel État sont l’armée et l’enseignement.  Un réseau d’écoles primaires et supérieures destinés aux enfants de la classe moyenne est mis en place. L’enseignement met l’accent sur les grands thèmes du nationalisme arabe.  Les Chiites refusent d’envoyer leur enfants dans ces écoles. Quant à l’armée, elle est recrutée dans la classe moyenne sunnite et les officiers reçoivent une formation calquée sur le modèle britannique. La conscription sera adoptée en 1933. L’armée représente la force la plus considérable au service des nationaliste arabes centralisateurs. L’État moderne se développe au détriment de la plus grande partie de la population. La paysannerie reste sans défense. Les Kurdes, réclamant leurs droits, sont bombardés par l’aviation britannique, les chiites, majoritaires, sont marginalisés.

            EN 1932 l’Irak obtient son indépendance officielle, après la mise au point d’un nouveau traité issu de négociations conduites par Nuri Saïd. L’Irak restera attaché à la Grande-Bretagne par une alliance de vingt-cinq ans. Un nouveau Parlement, élu à l’automne 1930 ratifie le traité en novembre. Le Parti de la fraternité nationale estime que trop de concessions ont été faites aux Britanniques. Mais ce traité devient une référence dans les autres pays arabes, en particulier en Syrie et Palestine. La SDN attire l’attention sur la situation des minorités et donne à ce sujet un certain nombre de recommandations. L’agitation se manifeste dans les régions concernées et l’Etat irakien donne les garanties demandées par la SDN.  Le Conseil de la SDN admet la fin du mandat en mai 1932, en posant des conditions sur la question des minorités (les Kurdes en particulier). En octobre l’Irak est admis à la SDN. Premier membre arabe, il se fera l’avocat des intérêts arabes.  Aucun enthousiasme populaire n’accueille ces changements, car pour la majorité, la situation n’évolue pas. Un gouvernement est formé, après une période transitoire, en mars 1933. Les Chiites protestent face à leur marginalisation.  Mais éclate alors la crise assyrienne alors que Faysal est à Londres. Les Assyriens refusent le nouveau régime. L’armée s’en prend aux villages assyriens, qui sont pillés ou détruits. Plusieurs centaines de paysans sont massacrés. Un certain nombre d’Assyriens émigreront en Amérique du Nord.

            Faysal, à la santé précaire et inquiet des évènements, meurt en Suisse. Son fils Ghazi, faible personnalité, lui succède. Plusieurs gouvernements se succèdent. Finalement en mars 1935 se constitue un gouvernement de coalition autour de Yasin al-Hachimi, tandis qu’Hilmat Sulayman reste dans l’opposition et se rapproche du groupe Jama’at al-Ahali de Kamil Chardichi, composé d’anciens étudiants de l’Université de Beyrouth. On les présente comme les premiers socialistes du monde arabe. Yasin al-Hachimi est l’homme fort du régime, au détriment de Nuri Saïd pourtant membre du gouvernement.  Un conflit dans la région de l’Euphrate est résolu par l’envoi de l’armée.  Le monde des villes s’affirme définitivement sur les forces tribales.  Yasin al-Hachimi oriente la politique de l’Irak dans le sens du panarabisme.  De nombreux contacts sont noués avec les nationalistes syriens et égyptiens. Le gouvernement devient de plus en plus autoritaire et n’hésite pas à réprimer par la force les rébellions des minorités contre la conscription. L’évolution sociale continue à bénéficier aux propriétaires terriens. Le chemin de fer de Bagdad concrétise l’unité du pays. A l’extérieur, il apparaît comme un foyer d’attraction pour tous les Arabes.

  

            Au Levant, la politique française est très différente de celle des Britanniques. Les Français fondent leur action sur la défense des communauté non sunnites, notamment les Druzes et les Alaouites.  Les minorités sont pour les Français un contrepoids aux nationalistes arabes. Et le nationalisme arabe pourrait gagner le Maroc ou la Tunisie.  D’ailleurs pour les Français, le nationalisme arabe est une création artificielle des Britanniques. Cependant, contrairement aux Anglais, ils développent l’éducation, tant en Français qu’en Arabe.

            Après la destruction du royaume arabe de Damas, les Français acceptent la constitution d’un «  Grand-Liban » dans ses « frontières historiques et naturelles ». Font partie de ce ce territoire tout le littoral de la Palestine à Tripoli, la plaine de la Bekaa, et une partie de l’anti-Liban. Les partisans chrétiens du Grand-Liban espèrent continuer à détenir la majorité démographique qui est la leur.  Les musulmans sont divisés en chiites, sunnites et Druzes. Les sunnites n’acceptent pas la séparation d’avec la Syrie. Le pays présente en outre une grande diversité sociale.  La montagne est peuplée de petits propriétaires terriens, Druzes et Maronites, les campagnes musulmanes sont tenues par de grands propriétaires fonciers.  Lors du discours de proclamation du Grand-Liban par le général Gouraud, celui-ci, pressentant les difficultés appelle au « devoir sacré de l’union ». Malgré cette proclamation, les Français continuent à gérer l’ensemble syrien comme une entité unique. Contrairement aux recommandations de la SDN, il n’existe pas de constitution libanaise, mais c’est un Conseil administratif élu au suffrage à deux degrés et sur la base du confessionnalisme en 1922 qui exprime l’autonomie libanaise, en réalité fort restreinte. Le mécontentement est général.

            La conquête de la Syrie par les Français sera difficile.  Les dernières résistances sont vaincues en

1921. Gouraud organise les États de Damas et d’Alep et le territoire des Alaouites.  En Juin 22, il modifie ce découpage et maintient quatre États Syriens : Alep, Damas, l’Etat alaouite et celui des Druzes. Ces États sont dirigés par des gouverneurs indigènes, assistés par des commissions administratives. Fin 1922 une Fédération syrienne est établie dont le président est un collaborateur des Français, Subhi Barakat. Une nouvelle réforme est opérée en 1925: les Alaouites se retirent de la fédération, les Etats d’Alep et Damas fusionnent, rejoints par le sandjak autonome d’Alexandrette, formant l’Etat de Syrie dont le président reste Subhi Barakat. Le coût financier du mandat est lourd.  Gouraud démissionne et est remplacé par Weygand. Il saura gagner la confiance des populations, en assouplissant le contrôle sur les gouvernements indigènes. Pour remplacer l’armée française, des troupes spéciales sont formées, mais la nouvelle armée, recrutée chez les allogènes, les minorités, les paysans pauvres, verra l’élite sociale et politique s’en détourner. Elle assure les services de renseignement et quadrille le pays.

            Les Français avaient envisagé une réforme agraire et pour cela mis en place un programme ambitieux de cadastration et de remembrement. Mais ils doivent y renoncer, leurs soutiens politiques se trouvant dans les grandes familles syriennes.

            L’opposition syrienne se réorganise, regroupée en 1921 dans le comité syro-palestinien issu du parti de la décentralisation ottomane, comprenant des Syro-Palestiniens d’Egypte, des exilés en Europe, des organisations arabes d’Amérique du Nord et du Sud. Un congrès fondateur se tient à Genève, présidé par un chrétien, l’émir Michel Lutfallah, correspondant du chérif Hussein en Egypte. Son inspirateur est Rachid Rida, qui a fait venir son ami Chakib Arslan, membre de la grande famille druze libanaise des Arslan. Ce dernier a une bonne connaissance de l’Anglais, du Français et du turc ottoman. Homme politique il est aussi journaliste et homme de lettres. Il a été un ottomaniste fervent. Les Palestiniens présents s’opposent au programme d’une grande Syrie. Ce sont eux qui imposent l’adjonction du terme palestinien à la nouvelle organisation.  Mais ils s’en retireront lorsqu’ils constateront que les Syriens sont prêts  à reconnaître un foyer national  juif contre un soutien pour le départ des Français en Syrie.  La principale décision du Congrès est la mise en place d’un bureau permanent à Genève chargé de la propagande auprès des pays arabes et de la SDN. Ce bureau est dirigé par Chakib Arslan et un syrien d’Alep, Ihsan al-Jabiri.

            L’homme le plus important du mouvement est le Dr Shahbandar.  Il fondera en 1925 le Parti du peuple qui organisera de grandes manifestations lors du passage de lord Balfour à Damas en avril 1925. Il y aura de nombreuses victimes. Le Parti, coalition de notables et d’intellectuels, demande l’unité de la Syrie intégrale, le respect de toutes les libertés personnelles et la protection de l’économie syrienne. C’est la première tentative de rejet de l’autorité française par les notables.  Les nationalistes ont une influence considérable dans la société.

            Avec l’arrivée du Cartel des gauches au pouvoir en France, Weygand est rappelé et remplacé par le général « républicain » (anti-catholique) Sarrail. Il entrera immédiatement en conflit avec les autorités maronites et catholiques. Il promet des élections en Syrie pour octobre 1925 tout en rejetant l’idée d’une Syrie unie. Des troubles éclatent dans la Montagne des Druzes.  Le comportement de Sarrail entraînera le regroupement de tous les groupes druzes autour de Sultan al-Atrach, opposant déterminé aux Français.  Les forces françaises locales seront anéanties ou assiégées. Il faudra deux mois pour dégager les assiégés. Mais la révolte s’est propagée parmi les druzes de toute la Syrie.  Une crise confessionnelle s’ouvre avec les chrétiens et la région entière se trouve en état d’insoumission. La répression dans la grande oasis de Damas fait plus de cent morts. La vieille ville elle-même sera investie un moment par les rebelles. Sarrail est rappelé. La France à ce moment doit faire face à deux guerres coloniales, l’une en Syrie, l’autre au Maroc.  En Syrie, le nouveau haut-commissaire est Henry de Jouvenel, sénateur radical, dont la mission est de mettre en place une solution libérale tout en poursuivant la répression militaire. Avant de se rendre sur place, il rencontre des représentants du Congrès syro-palestien à Genève et du Parti du peuple, pro-hachémite, au Caire, principal organisateur de la révolte. Les partisans du Congrès vont alors former un comité de soutien à la révolte de Jérusalem avec Adil Arslan (frère de Chakib) qui s’engage dans les combats de la Montagne des Druzes et Shukri al-Quwwatli, un ancien militant d’al-fatat et d’al-Istiqlal, ambassadeur itinérant du Congrès. Il reçoit l’appui des Saoudiens et est soutenu à Jérusalem par le mufti. La rupture entre les deux partis nationalistes est pratiquement achevée en 1926. Jouvenel tente de tenir des élections dans les régions calmes du pays. Il croit avoir trouvé une personnalité consensuelle comme chef du gouvernement en la présence d’un religieux proche d’Arslan. Mais c’est un échec et il doit se résoudre à un régime d’administration directe à Damas en février 1926. L’armée française commence à reprendre le dessus. En avril, Jouvenel arrive à obtenir la formation d’un gouvernement sous la direction d’Ahmad Nami Bey, un ancien gendre d’Abdul Hamid. Le programme est celui de la conclusion d’un traité franco-syrien d’une durée de trente ans, l’instauration d’une constitution et des négociations à l’amiable avec les autres Etats à propos de l’unité syrienne. Les nationalistes refusent ces propositions. L’armée française règle alors le problème par la force. En août, Jouvenel, jugé trop conciliant, est rappelé par Poincaré et remplacé par Ponsot.

            Malgré l’échec, cet épisode est un tournant, car Paris a accepté le principe d’une évolution « à l’irakienne » avec conclusion d’un traité d’alliance et l’octroi de l’indépendance aux pays du Levant.

            La révolte syrienne est le plus grand mouvement populaire de l’Orient arabe au cours des années 20. Elle a réuni des milieux sociaux très divers :  les grands notables nationalistes, la petite et moyenne bourgeoisie urbaine musulmane, une grande partie de la paysannerie. On y trouve l’affirmation d’un nationalisme à l’occidentale, du moins en apparence (une proclamation du peuple druze  se réfère aux « droits naturels des peuples »). En réalité la mobilisation populaire s’est faite au nom du peuple et du Jihad. Les religieux des mosquées ont joué un rôle essentiel.

           

            Au Liban, la révolte syrienne aura des conséquences. Lorsqu’un groupe venu de Syrie lance une incursion dans le Sud-Liban à l’automne 1925, ils appellent à l’unité des musulmans et des chrétiens. Malgré tout des affrontements entre maronites et musulmans se déclenchent. De plus se pose la question de l’intégrité du Grand-Liban, puisque les révoltés veulent obtenir l’unité de la Grande Syrie. Finalement, Jouvenel, accorde aux chiites une organisation communautaire et établit une commission en charge de rédiger une constitution.  Fin mai 1926, la constitution est approuvée.  Le Grand-Liban devient « République du Liban », sous mandat français. La similitude avec les institutions françaises n’est qu’apparente.  Car l’article 95 indique qu’à « titre transitoire » les communautés seront équitablement représentées dans les emplois publics et dans la composition du ministère[2](…) ». Le Sénat représente les communautés. Le premier président est un Grec-orthodoxe, le chef du gouvernement un maronite et le président de la chambre un sunnite. En octobre 1927, les Français imposent une réforme constitutionnelle fusionnant le Sénat et la Chambre, et renforçant les pouvoirs présidentiels et gouvernementaux. Une nouvelle réforme est opérée encore en 1929. Le mandat du président de la République passe de trois à six ans, et l’exécutif (président et gouvernement) peuvent dissoudre la Chambre par simple décret motivé.

           

            En Syrie, Ponsot annonce en juillet 1927 que la France, tout en conservant son mandat, est prête à accorder une constitution respectant les droits des minorités . Quelques amnisties « sélectives » sont accordées et des notables syriens forment un nouveau parti, le Bloc national. Des élections à deux degrés ont lieu en avril 1928. Contrairement aux espoirs des Français, lors de la première réunion de la Constituante, les nationalistes prennent le contrôle du bureau et de la présidence de l’Assemblée. Celle-ci rédige un projet de constitution définissant une république de type parlementaire (et donc excluent la solution monarchique). Le principe de la Grande Syrie est affirmé. En août, Ponsot suspend la Consituante pour trois mois, puis après tentative de compromis, pour trois mois encore. Finalement il l’ajourne sine die en février 1929. Face à l’établissement du traité anglo-irakien, une réussite qui souligne l’échec français, il promulgue en mai 1930 les textes constitutionnels de tous les Etats du Levant. Avec l’amnistie de Quwwatli, qui rejoint le Bloc national, la position des panarabistes est renforcée, tandis que Shahbandar, le leader pro-hachémite est maintenu en exil. La situation n’est cependant pas stabilisée. En novembre 1931 Ponsot renvoie le chef du gouvernement qu’il avait mis en place pour la période transitoire, place le territoire en administration directe et prépare des élections pour décembre 1931 et janvier 1932. La situation est confuse. Malgré les intrigues des Français, une partie du Bloc national parvient à se faire élire. Les autres élus sont des indépendants ou des collaborateurs des Français. Le Président, Muhammad Ali al-Abid est le frère de l’ancien secrétaire d’Abdul Hamid. Le gouvernement de gauche d’Edouard Herriot incite Ponsot à négocier un traité. Finalement, il est envoyé au Maroc et remplacé par Damien de Martel, qui tente d’imposer de force un traité imposant la division de la Syrie en plusieurs Etats.  Mais  ce projet est rejeté par l’Assemblée syrienne. Le Parlement est suspendu à son tour sine die. Martel demande à Tajj al-Din, un ancien nationaliste modéré, de former un gouvernement.  Mais il est contesté par les nationalistes. C’est l’impasse.

            Pendant ce temps, le développement du système d’éducation a permis l’émergence d’une jeunesse éduquée, qui milite dans des organisations plus radicales que le Bloc National, dont la plus importante est la Ligue d’action nationale – Usbat al-amal al_qawmi. On n’évoque plus la patrie (watan) mais l’ensemble du monde arabe. Le mouvement est très lié au Parti de l’indépendance (Hizb al-Istiqlal) qui a des branches dans plusieurs pays arabes.  Le Bloc, en réaction, se dote d’une organisation de jeunesse.

  

            Le Liban est durement frappé par la crise économique.. Le gouvernement d’Emile Eddé, formé en novembre 1929 prend des mesures impopulaires et doit démissionner. Au niveau démographique, la majorité maronite devient plus courte. La croissance démographiques des musulmans se met à dépasser celle des chrétiens. Emile Eddé demande alors à la France une réduction territoriale qui assurerait la majorité aux maronites. Son principal adversaire maronite Béchara al-Khoury plaide au contraire pour l’intégration des musulmans. Lors des élections présidentielles de 1932, il soutient la candidature d’un musulman sunnite contre Eddé. Ponsot suspend alors la constitution de 1926 et désigne lui-même le chef de gouvernement, Charles Debbas. A son arrivée, Damien de Martel impose une constitution simplifiée avec un pouvoir fort. La présidence de l’Etat appartient à un Maronite, celle du gouvernement à un Sunnite, celle du Parlement à un Grec-Orthodoxe.  En 1935 des manifestations populaires réunissant toutes les confessions protestent contre les privilèges économiques exorbitants accordés aux Français.

  

            Avec l’entrée en Guerre, les Britanniques se montrent prêt à soutenir Ibn Sa’ud, possible allié contre les Ottomans. L’émir du Najd fait monter les enchères : il tente d’obtenir une protection en conservant sa liberté d’action interne, et sans s’engager à combattre les Ottomans. Les négociations dureront une année. Le traité conclu le 26 décembre 1915 fait un minimum de concessions aux Britanniques. Ceux-ci privilégient leur relation avec les Hachémites, engagés à leurs côtés dans l’effort de guerre et renforcent Hussein dans sa prétention au titre de roi des Arabes. Ibn Sa’ud, par son inaction auprès des Occidentaux, développe son autorité sur les tribus et fait de l’Ikhwan une force militaire redoutable. A la fin de 1918, la guerre commence entre les Hachémites et les wahhabites. En mai 1919  ses troupes infligent une rude défaite à celles d’Abdallah. Seule l’intervention des Britanniques met fin stoppe son avancée. Le prestige des Hachémites a reçu un coup terrible.  Le conflit entre Ibn Sa’ud et les Hachémites se double d’un intense propagande, le chérif de la Mekke reprenant les accusations traditionnelles contre les wahhabites, hérétiques de l’islam, tandis qu’Ibn Sa’ud accuse l’émir de la Mekke de trahison de la cause arabe.

            En 1920 l’émir du Najd étend ses possessions vers le Sud de la Péninsule. En 1921, le Koweit, qui reste indépendant, se rallie à la cause wahhabite. La même année Ibn Sa’ud se proclame sultan.  Les Britanniques limitent ses prétentions au Najd et à ses dépendances. En novembre 1921, il a conquis les territoires des Shammar. Malgré ses succès, le nouveau sultan se sent encerclé par les Etats de Jordanie et d’Irak et refuse de les reconnaître, laissant l’Ikhwan y conduire des raids touchant durement les populations chiites irakiennes. Pour les Frères, les autres musulmans sont des apostats, dont il est légitime de vouloir s’approprier les biens.  Face à ces attaques, les Britanniques interviennent et détruisent les forces de l’Ikhwan près d’Amman en Jordanie. En novembre 1922,  le représentant britannique, Cox, organise une conférence à Uqair pour fixer les frontières de l’Irak et du Koweit et impose sa solution par le chantage aux subventions accordées à Sa’ud. Cox dessina lui-même les frontières lors d’une réunion plénière de la conférence, ôtant les deux tiers de son territoire au Koweit pour les donner au Najd.

            Ainsi, à travers les arbitrages français et britanniques le dessin des frontières manifeste l’émergence d’Etats modernes territorialisés.

            Le conflit entre Riyad et la Mekke se poursuit. Hussein se proclame calife en mars 1924. Mais il est politiquement isolé. Il a aussi l’opinion arabe contre lui à cause de son alliance avec les Occidentaux durant la guerre et de sa mauvaise gestion du pèlerinage. Sa proclamation comme calife sera rejeté par Faysal, fils d’Ibn Sa’ud, en juin 1924 dans une adresse « au monde musulman ». Les forces wahhabites attaquent le Hedjaz durant l’été 1924. Hussein abdique en faveur de son fils Ali, à la demande de son entourage. Les wahhabites suspendent leur attaque pour le pèlerinage et reprennent ensuite leur conquête, faisant le siège de Médine qui finit par capituler le 2 décembre 1925. Ali abdique le 22 décembre, après avoir rattaché, soutenu par les Britanniques, la région s’étendant de Maan à Akaba à la Transjordanie, assurant à son frère Abdallah l’accès à la Mer rouge.

            Ibn Sa’ud reçoit l’allégeance des notables du Hedjaz et se fait proclamer roi. Il est reconnu comme roi du Hedjaz ( et sultan du Najd) par les principales puissances coloniales.

            Pour apaiser les craintes du monde musulman face à la rigueur du wahhabisme, le nouveau roi organise un congrès du monde musulman qui s’ouvre le 7 juin 1926 à  la Mekke. Rachid Rida y est présent. Les débats évitent, à la demande expresse d’Ibn Sa’ud, les questions de politique internationale. Conduits sur la base du principe de shura (consultation), ils portent sur des questions concrètes : le chemin de fer du Hedjaz, les waqf consacrés aux Lieux saints, les conditions sanitaires, et la question controversée de la restauration des monuments religieux détruits pas les wahhabites.  De fait, Ibn Sa’ud a atteint son objectif : réintégrer le wahhabisme dans l’islam sunnite officiel. A travers des réformistes comme Rida et al-Bana, cette doctrine va devenir une version « plus ou moins dominante » de l’Islam du 20ème siècle.

            Le traité de Djedda, conclu avec les Britanniques en mai 1927, reconnaît la pleine souveraineté internationale des possessions d’Ibn Sa’ud. Ce dernier s’engage à maintenir des relations amicales avec la Grande-Bretagne et à s’abstenir de toute revendication sur les Etats du Golfe. Le traité, établi pour une durée de sept ans, sera renouvelé en 1936 et 1943.

            Le roi  doit alors faire face à la question difficile de l’établissement d’un ordre intérieur stable. En 1928, des éléments de l’Ikhwan lancent des attaques en direction du Koweit et de l’Irak. En 1929, une grande partie de la confrérie entre en dissidence. Ibn Sa’ud s’appuie alors sur les forces tribales. Une guerre civile s’engage. Ibn  Sa’ud l’emportera avec le soutien des Britanniques. Il sera alors obligé de reconnaître l’existence des Etats hachémites.

            Le roi du Hedjaz a pour projet politique de sédentariser les bédouins et de les amener aux usages de la modernité, dans le respect strict de la loi islamique. Il sera aidé par la découverte de premiers  gisements pétroliers en 1932, puis de réserves importantes en 1938.

            Après avoir ménagé l’autonomie du Hedjaz durant quelques années, le 24 septembre 1932, Ibn Sa’ud unifie toutes ses possessions sous le nom de royaume d’Arabie Saoudite et désigne en mai 1933 son fils ainé Sa’ud pour lui succéder, afin de prévenir tout conflit de succession.

            Sur le plan international, l’Arabie saoudite mène une politique internationale très réaliste (ainsi, à côté de relations cordiales avec les Britanniques,  dès 1924 de bonnes relations sont également établies avec l’Union soviétique), tout en maintenant un discours religieux rigide.

  

            Il est temps de dresser une synthèse de l’évolution des courants idéologiques et politiques qui se sont dessinés au cours de la période. Le mouvement autonomiste arabe qui s’était développé dans l’empire ottoman, contre le gouvernement des Jeunes-Turcs comportait une dimension islamique importante, en réaction aux mesures laïcisantes adoptées par les derniers gouvernements ottomans. Cependant, il se situait dans la continuité du mouvement constitutionnaliste antérieur. La première expérience étatique est celle du royaume de Syrie. Pour rassembler de nombreux partisans, Faysal adapte son discours, comme le montre sa déclaration du 5 octobre 1918 à l’occasion de la formation d’un gouvernement dès son entrée à Damas. Il proclame notamment : « J’ai formé en Syrie un gouvernement constitutionnel arabe (…)[3] ». « Il n’y a pas de différences de droits entre le musulman, le chrétien et le juif[4]. » Dans les mois qui suivent, son ton devient de plus en plus « wilsonien », car, avec la revendication d’un État libanais à majorité chrétienne et celle du foyer national juif, la question de l’égalité confessionnelle devient centrale. Un débat s’ouvre sur la question de savoir s’il faut ou non supprimer toute forme de confessionnalisme.

            Par ailleurs le mouvement arabe d’avant 1914 était essentiellement syrien. Dès son arrivée à Damas, Faysal tente de minorer la composante hedjazienne et de se rallier le plus grand nombre de Syriens possible. L’expression « nation arabe-syrienne » devient la référence pour les expressions ultérieures de l’arabisme : « arabe-palestinienne », « arabe-irakienne », « arabe-égyptienne », etc. L’apogée de l’identification syrianisme-arabisme se manifeste au congrès syro-palestinien de 1921, qui adresse  un appel à la deuxième Assemblée Générale de la Société des Nations qui se tient à Genève en août-septembre 1925. Le congrès demande à celle-ci la reconnaissance de l’indépendance et de la souveraineté de la Syrie, du Liban et de la Palestine, le droit de ces pays de s’unir entre eux et de se fédérer avec les autres Etats arabes, la cessation du mandat, l’évacuation des troupes franco-anglaises et l’annulation de la déclaration Balfour.  Lorsque les Palestiniens prendront connaissance de contacts entre certains nationalistes syriens et les sionistes, pour recevoir leur appui pour la constitution d’une Syrie indépendante contre leur appui au foyer national juif, ils se retirent du congrès syro-palestinien. L’émergence de l’Etat irakien dirigé par Faysal rend obsolète l’assimilation arabisme-syrianisme.

            Lorsque le kémalisme prend une orientation laïcisante, l’ancien panislamisme est remplacé, pendant l’entre-deux-guerres par un mouvement arabo-islamiste, dans lequel Rachid Rida joue un rôle important. Son ami Chakib Arslan, représentant du congrès syro-palestinien à Genève sera la représentant le plus connu d’une cause qui s’étant dorénavant à l’ensemble du monde arabe. Par ailleurs, le kémalisme trouve son pendant en Perse, qui deviendra l’Iran dans les années 30, avec la fondation d’une dynastie impériale par un chef militaire, Reza Palhevi. La monarchie afghane semble suivre cette orientation modernisatrice. L’attachement à l’unité islamique reste profond en Inde, dont les chefs politico-religieux, partisans du califat, participent aux congrès musulmans de 1926 et 1931. Arslan défend un Islam qui a fait la grandeur des Arabes, et a pour maitre-mot l’expression : « Nous tenons à nous moderniser en restant nous-mêmes[5] ».Il est proche de la vision politique d’Ibn Sa’ud, qui adopte les technologies modernes tout en conservant la loi islamique. Il emploie indifféremment dans ses écrits les termes Arabe ou musulman. Il défend une conception traditionnelle de la société, estiment que le statut de dhimmi donne l’égalité aux non-musulmans. Il ne croit pas à un Etat arabe unifié et privilégie une solution confédérale. Il publie dans les années 30, en collaboration avec Ihsan al-Jabiri une revue en langue française, La Nation arabe, qui présente au public occidental les thèses anti-impérialistes et islamistes, et a un impact considérable. Il devient le mentor de toute une génération de nationalistes maghrébins. Il lance une campagne dans tout le monde musulmane accusant les Français de vouloir séparer les Berbères des Arabes pour les convertir au catholicisme, provoquant une vague de protestation de l’Indonésie au Maroc. Ses disciples marocains seront les fondateurs de l’Istiqlal. En Algérie, il est proche des ‘ulama réformistes, et il aura une influence notable sur Messali Hadj, le fondateur de l’Etoile Nord-Africaine. Il influencera également le Néo-Destour tunisien. Ainsi le panislamisme maghrébin se transforme-t-il sous son influence en un nationalisme arabe à tendance islamique.

            Le nationalisme arabe connaît sa première théorisation avec l’oeuvre de Satu’ al-Husri. Dans un premier temps, de tendance ottomaniste, il exerce des responsabilités importantes dans le domaine de l’éducation et est l’auteur de manuels en turc utilisé pour la formation des enseignants, imprégnés des écrits des psychologues et sociologues occidentaux. Faysal l’appelle d’abord à Damas. Lorsque celui-ci part à Bagdad, il le suit. Il se donne pour but de concevoir une éducation nationale arabe formée sur le modèle patriotique de la 3ème République. Sa vision du nationalisme arabe est inspirée par les théories germaniques de la nationalité du début du 19ème siècle. Pour lui, la nation est plus un lien spirituel et moral que physique ou matériel. Le facteur premier de cette unité morale est la langue. Le deuxième facteur est l’histoire, et le troisième la religion. Mais l’islam et le christianisme, religions mondiales, ne sont pas suffisantes pour forger la nation. Dans ses écrits des années 30, al-Husri présente le nationalisme comme une foi nouvelle. Le but politique à rechercher est l’Etat national arabe s’étendant du Golfe à l’océan atlantique. Il s’oppose ainsi à la conception de la nation de Renan, comme vouloir-vivre ensemble.

            Au delà des thèmes ici exposés (syrianisme, arabisme,…) des thèmes secondaires préfigurant les tiers-mondisme apparaissent, comme celui d’une solidarité entre les peuples orientaux contre la colonisation. S’opposant à la domination de la France et de la Grande-Bretagne, les nationalistes arabes, désabusés par l’hypocrisie des grandes puissances, sont attirés par l’émergence du fascisme en Italie et du nazisme en Allemagne et introduisent des thèmes sociaux dans leurs programmes politiques. On peut aussi expliquer l’inspiration italienne et allemande par le fait que le nationalisme arabe se présente lui aussi comme unificateur. Il est sans  doute le dernier grand mouvement nationaliste à vocation de rassemblement de l’histoire contemporaine. La diffusion des thèses nationalistes est le fait de classes moyennes éduquées et passe par des institutions comme l’armée ou l’école. Ceci est particulièrement remarquable en Irak, devenu indépendant en 1932, qui se pose comme « Piémont » ou comme « Prusse » du monde arabe.

            En 1931, en marge du congrès islamique de Jérusalem est refondé l’Istiqlal, premier mouvement politique panarabe. A la suite de cette initiative, un premier congrès arabe devait se tenir à Bagdad, mais le projet échoue avec le décès de Faysal. Cependant les visites et contacts entre les mouvements se constituent dans les différents pays sont courants. A la mort de Faysal,  Abdallah tente de s’imposer comme leader du nationalisme arabe, visant l’établissement d’une monarchie grande-syrienne. Mais il est rejeté par bon nombre de nationalistes en raison de sa proximité avec la Grande-Bretagne. Ibn Sa’ud, pour limiter l’influence des hachémites, plaide pour une coopération entre Etats qui resteraient indépendants. Un traité de fraternité entre l’Irak et l’Arabie Saoudite est conclus en avril 1936. Les Français y voient la main des Britanniques. Mais de son côté la Grande-Bretagne craint que l’aboutissement d’un projet de Grande-Syrie ne soit favorable à l’extension de l’influence française sur le Moyen-Orient. Les principaux obstacles à l’unité arabe, comme en 1920, restent la rivalité franco-anglaise, les questions du Liban et de la Palestine, ainsi que les oppositions entre les chefs arabes.

  

.           En Egypte, après la victoire du Wafd de 1936, Nahlas forme son troisième gouvernement le 10 mai. Des pourparlers s’engagent avec les Britanniques pour qui la préoccupation essentielle est celle du canal de Suez. Ils obtiennent de pouvoir installer des forces dans le voisinage du canal et acceptent de mettre fin au système des capitulations. Même si l’Egypte reste dominée, elle a acquis de grandes marges de manœuvre, qui sont élargies par la convention de Montreux (mai 1937). L’ensemble des avantages capitulaires sont abolis. Les tribunaux mixtes vont progressivement – en douze ans – céder leurs compétences aux tribunaux égyptiens. Des lois d’égyptianisation des compagnies étrangères pourront être édictées, imposant des quotas d’emplois d’exécution ou de direction réservés aux Égyptiens. C’est un mouvement de reconquête de l’économie égyptienne qui s’amorce. L’armée égyptienne est également renforcée par l’accès au corps des officiers de jeunes gens des classes moyennes – Nasser et Sadate en feront partie – favorables aux nouveaux courants idéologiques. Enfin, l’Egypte entre à la SDN en 1937.

            A Fouad I succède le jeune Farouk, entouré d’un conseil de régence, et qui devient rapidement extrêmement populaire. Parmi ses conseillers figure Ali Maher, persuadé de la nécessité de réformes sociales. Cela passe selon lui par la sauvegarde des mœurs et traditions du pays ainsi que de ses institutions, en les adaptant  aux conditions de la civilisation moderne. Bien conseillé, Farouk  réunit autour de lui les nouveaux courants politiques, tel celui des Frères Musulmans ou celui de Misr al-Fatat. Le Palais est soutenu par les courants politiques minoritaires et al-Azhar, qui s’opposent au Wafd, accusé de despotisme en raison de sa jeunesse para-militaire. A la fin de la régence, en juillet 1937, Nahlas forme son quatrième gouvernement. Mais le Wafd se scinde en deux, et sa légitimité en est profondément atteinte. Farouk dissout la chambre et révoque le cabinet le 30 décembre 1937. La formation d’un nouveau gouvernement est confiée au président du parti libéral, Muhammad Mahmud. Le Wafd essuie une cinglante défaite aux élections de mars 1938.

           

            En Irak, en 1936, le gouvernement mène une politique arabiste militante, dans le contexte des évènements de Palestine. Mais le parlementarisme a échoué, les députés étant soumis au premier ministre Yasin al-Hachimi. Le 29 octobre 1936 se produit le premier coup d’Etat de l’histoire arabe contemporaine, organisé par Bakr Sidqi, un des principaux dirigeants de l’armée. Un nouveau gouvernement est formé, dirigé par Hikmat Sulaiman. Le roi se tient en marge de la situation. Ces deux hommes ne sont pas des Arabes de souche, le premier étant d’origine kurde et l’autre turkmène. Ils sont opposés au panarabisme et admirent l’oeuvre de Mustafa Kemal. Ils sont accusés par leurs adversaires de conduire un complot kurde visant à conquérir le pouvoir.  Leur réformisme les rapproche du groupe des réformistes sociaux al-Ahali. Un programme social très ambitieux est conçu, mais il est trop audacieux par rapport aux réalités irakiennes. Les grands propriétaires terriens crient au danger communiste. Aux élections de fin décembre 1936 et février 1937, al-Ahali obtient 11 sièges sur 108.  Finalement, la situation se détériorant, les réformistes quittent le pouvoir et s’exilent, craignant pour leur vie.

            Régionalement, Mustafa Kemal réussit à se poser comme médiateur mandaté par la SDN dans les contentieux territoriaux entre l’Iran et l’Afghanistan, puis entre l’Irak et l’Iran. Une convention de juillet 1937 laisse le Shatt al-Arab à l’Irak, l’Iran disposant de certaines dispositions sur le droit de passage. Cet accord permet le 8 juillet 1937 la signature du pacte de Saadabad à  Téhéran, dans lequel l’Iran, la Turquie, l’Irak et l’Afghanistan s’engagent à respecter leurs frontières communes, à se consulter en matière internationale et à ne soutenir aucune agression contre l’un de leurs membres. Il s’agit de constituer un bloc oriental musulman ayant capacité de peser dans les affaires internationales et à la SDN.  Pour les panarabistes, c’est une trahison. Mais Sulaiman met en avant la nécessité de consolider la position internationale de l’Irak et déclare que ses prédécesseurs ont exagérément développé la politique de solidarité arabe. Le 11 août 1937 un deuxième coup d’état a lieu au cours duquel Baqr Sidqi est assassiné par des officiers arabistes, auxquels l’armée se rallie. Sulaiman démissionne et Ghazi confie le pouvoir à Jamil al-Mafda’i, qui accorde une amnistie générale. Dorénavant l’armée joue un rôle essentiel dans la vie politique irakienne, les principaux hommes politiques s’appuyant sur tel ou tel clan militaire.

             

            En Syrie, la France réprime brutalement des manifestations nationalistes. A parti du 20 janvier 1936, la situation est quasiment insurrectionnelle. Le Bloc national lance une grève générale le 27 janvier, qui paralysera le pays durant 36 jours. Fin février les autorités doivent céder et négocier avec le Bloc national. Les Français s’engagent à rétablir la vie constitutionnelle normale, ainsi que le retour à l’unité syrienne et la conclusion d’un traité accordant aux Syriens des droits qui « ne seront pas inférieurs à ceux qui ont été reconnus aux Irakiens dans le dernier traité[6] ». Les négociations s’engagent mais se trouvent suspendues alors que le Front populaire arrive au pouvoir. La France exprime sa préoccupation pour la question des minorités.  Devant le comité interministériel des Affaires musulmanes, Louis Massignon dans une déclaration du 5 juin 1936 invite à  replacer la défense des minorités « dans le cadre d’une politique culturelle franchement pro-arabe[7] », en persuadant la délégation syrienne d’élaborer un code civil moderne, seule garantie effective de la protection des minorités à ses yeux. L’orientaliste attire l’attention sur les répercussions du traité en cours de négociation avec la question du Liban et recommande un statut spécial pour la ville de Tripoli. Les militaires de leur côté proposent le stationnement de troupes dans les régions peuplées de minorités.  Mais le Front populaire voit plus large et adopte la vision de Paul Viénot, artisan de la politique musulmane de la France : « Être nous-même les artisans d’une émancipation qui se ferait dès lors sous notre tutelle et à notre profit[8] ». Le 9 septembre 1936, un protocole d’accord pour un traité franco-syrien est signé à Paris, assurant l’alliance de la France et de la Syrie, laquelle pourra entrer à la SDN. Les Français conserveront des facilités militaires pour vingt-cinq ans et pendant cinq ans des troupes seront stationnées chez les Druzes et les Alaouites. Chakib Arslan approuve publiquement la nouvelle politique française. 

            Le 13 novembre de la même année un traité franco-libanais est conclu à son tour. Le Liban est indépendant, mais la France y maintiendra des troupes.  Les Sunnites protesteront, mais sans soutien de la Syrie. Ce traité consolide le confessionnalisme politique et prévoit un strict ajustement entre les communautés pour le partage du pouvoir politique. Emile Eddé est président depuis le 1er janvier 1936. Le 4 janvier 1937 la constitution de 1926 est rétablie par les Français. Un musulman sunnite, Béchara al-Khoury devient président du conseil. L’évolution constitutionnelle se poursuit : le nombre de députés est accru, le mandat du président de la République est augmenté à six ans. De nouvelles forces politiques apparaissent, telles les Phalanges libanaises du mouvement nationaliste chrétien créées fin 1936 par Pierre Gemayel, issues d’un mouvement de jeunesse de caractère sportif et para-militaire, qui se propose dans son programme de 1936 de « superposer aux vieux idéaux confessionnels un idéal national (…)[9]». Les Phalanges représentent avant tout les chrétiens maronites. Les Sunnites, en réaction, constituent de leur côté le mouvement des Scouts musulmans. La force politique la plus originale de la période est constituée par le Parti Populaire Syrien (PPS), fondé par Antoun Saadé Grec-Orthodoxe. Rejetant aussi bien l’arabisme que le confessionnalisme, ce dirigeant promeut un nationalisme territorial syrien et plaide pour de grands réformes sociales dans le cadre d’une Grande Syrie unitaire. Il manifeste l’ultime expression du syrianisme.  Ces forces nouvelles constituent le lieu de formation d’une nouvelle génération politique. 

            Les élections de fin novembre 1936 donnent une majorité écrasante aux nationalistes. En décembre Hachim al-Atasi est élu président de la République et il désigne le chef de la tendance modérée du Bloc national, Jamil Mardam, comme président du Conseil. Le 27 décembre 1937, le Parlement ratifie le traité avec la France. Mais une campagne se développe en France contre la ratification du traité par le Parlement, animée par une coalition de cléricaux, militaires et coloniaux., tandis que l’agitation continue chez les Druzes, les Alaouites et en Jézireh. Un conflit persiste entre la France et la Turquie à propos du sandjak d’Alexandrette, que la France tente de garder sous mandat, ce à quoi elle finit par arriver : la SDN tranche le 29 mai 1937 en faveur de la séparation de ce territoire de la Syrie, le garde sous son contrôle, confié à la France. Le gouvernement syrien s’en trouve affaibli, tandis qu’en France, le gouvernement Blum est tombé en juin.

            En Palestine, l’exécutif arabe issu des comités islamo-chrétiens est tombé avec la mort de Musa Kasim al-Husseini en mars 1934 et plusieurs partis politiques arabes palestiniens se sont formés. Parmi eux : le Parti de la Défense nationale, qui regroupe la clientèle des Nashashibi de l’intérieur et les agriculteurs modernes d’agrumes du littoral. Il propose de coopérer avec les autorités mandataires et Abdallah de Transjordanie; le Parti arabe palestinien, qui réunit la clientèle des Husseini (la famille du mufti) et représente une position plus arabiste et islamiste, et est plus intransigeant par rapport aux autorités mandataires, disposant de la plus importante organisation de jeunesse; l’Istiqlal, qui se voit dépasser par le Parti arabe et regroupe un certain nombre d’intellectuels venus des classes moyennes et qui est lié aux groupes panarabistes du Croissant fertile. L’ensemble de la classe politique, quelle que soit sa fragmentation, s’inquiète de l’arrivée massive d’immigrants juifs. Après la mort d’al-Qassam son mouvement se radicalise et continue son action clandestine. La majorité des organisations politiques adresse un appel commun le 25 novembre 1935 pour demander l’arrêt immédiat de l’immigration juive et des transferts de terres arabes aux juifs, ainsi que l’établissement d’un gouvernement démocratique en Palestine. Le haut-commissaire propose la constitution d’un Conseil législatif.

             En février-mars 1936, la question est débattue au Parlement britannique. Les alliés des sionistes bloquent toute évolution. Une délégation palestinienne est invitée à Londres. En Palestine, les incidents se multiplient. Malgré la proclamation de l’état d’urgence, le 20 avril les violences s’étendent dans l’ensemble de la Palestine. Des comités nationaux s’établissent dans les principales villes pour organiser la protestation politique. Le 20 avril, la grève générale est déclarée. Le 25 avril, un comité suprême arabe est établi, sous la direction d’Amin al-Husseini. Il regroupe les principaux partis. Le mouvement est plutôt animé par les radicaux de l’Istiqlal, mais le mufti tente de maintenir le contact avec les autorités britanniques. A partir de la mi-mai, la violence urbaine s’étend et les paysans entrent en mouvement. La situation ressemble à la révolte syrienne de 1920. Durant les premiers mois de la grève, les Britanniques cherchent à négocier avec les forces palestiniennes. Les deux parties acceptent la médiation des gouvernements arabes (Arabie, Liban, Transjordanie). Mais une concurrence interne les divise, liée au conflit entre Hachémites et wahhabites. Devant l’épuisement des populations et les menaces de répression des Britanniques, les chefs d’Etats arabes appellent à la suspension de la grève, promettant leur soutien aux Palestiniens. Le 10 octobre 1936, le comité suprême arabe arrête le mouvement. Une commission royale dirigée par Lord Peel arrive en Palestine et travaille durant plusieurs mois. L’immigration juive est limitée. Les Etats arabes soumettent divers projets de fédération, tandis que le mouvement sioniste espère voir aboutir sa revendication d’établissement d’un Etat juif. Le rapport de la commission, publié le 7 juillet 1937, estime impossible la cohabitation des Arabes et des juifs et propose un partage de la Palestine. La plus grande part du littoral (la partie la plus riche de la Palestine avec les agrumes) et, au Nord, la Galilée, iraient à la partie juive. An centre, un corridor allant de Jérusalem à la mer resterait sous mandat britannique afin de protéger les lieux saints. Le reste du pays, fusionné avec la Transjordanie, formerait la partie palestinienne. L’Etat juif disposant des principales richesses verserait une compensation annuelle à la Palestine.

            Le découpage s’est fait sur une base démographique, l’Etat arabe étant pratiquement dépourvu de population juive. Inversement, l’Etat juif comprend une importante population arabe, qui possède la plus grande partie du sol. Les Britanniques proposent que soient favorisés des « échanges de population  et de terres ». Il s’agit en fait d’inciter financièrement à inciter les populations arabes à quitter le futur Etat juif, le « taux » d’échange envisagé étant le 250 000 Arabes contre 1250 juifs. Un recours à la force est envisagé si nécessaire, notamment pour 100 000 Arabes de Galilée. Mais les Nashinishi, qui se sont éloignés du comité suprême arabe et sur qui comptaient les Britanniques, refusent ce projet, la région des agrumes étant celle où ils sont implantés, même si Abdallah, principal bénéficiaire, les pousse à accepter. Le comité suprême arabe demande l’indépendance immédiate de la Palestine et l’arrêt de l’immigration juive. Le 20 juillet 1937, les Arabes de Palestine s’adressent aux musulmans et aux Arabes du monde entier. Cet appel, qui compare la situation à l’expulsion des musulmans d’Andalousie,  dénonce la volonté des Britanniques de chasser des terres de leurs ancêtres les Arabes palestiniens et la trahison d’Abdallah au nom de son ambition personnelle.  Le mouvement sioniste est partagé : le sionisme officiel a conduit une politique de limitation dans l’acquisition des terres et de rejet des représailles contre les attaques arabes, pour s’attirer le soutien du gouvernement britannique et permettre à l’immigration juive de se poursuivre. Mais il existe un groupe de sionistes dits révisionnistes, qui estiment cette position faible et montent leurs propres forces combattantes, l’Irgoun.

            Le plan Peel va au-delà des espoirs de Ben Gourion et Weizmann. Cependant cela n’est pour les sionistes qu’une étape et la revendication d’un Etat sur l’ensemble de la Terre sainte est maintenu, comme le montre un mémorandum de l’Organisation sioniste remis à titre privé au Quai d’Orsay en mars 1938. La justification donnée est le besoin considérable de l’émigration juive d’Europe centrale et orientale. Dès août 1937, le congrès sioniste de Zurich avait rejeté le plan Peel et demandé une nouvelle négociation avec les Britanniques, suscitant une radicalisation des nationalistes arabes ou islamistes, qui demandent alors la constitution immédiate d’un Etat arabe palestinien garantissant des droits aux minorités juives. Le congrès arabe de Bludan, en Syrie, réunit des personnalités nationalistes de plusieurs pays arabes, y compris l’Egypte. Les réactions contre le sionisme s’étendent du Maroc à l’Indonésie. Les puissances coloniales y voient une arme potentielle formidable dont l’Allemagne pourrait se saisir et s’en inquiètent.

            Dès que le plan Peel est connu, l’agitation reprend en Palestine. Le commissaire britannique pour la Galilée est assassiné le 26 septembre 1937. La réaction anglaise est cette fois brutale. Le comité suprême arabe est dissout, plusieurs de ses membres sont arrêtés. Le mufti est relevé de ses fonctions. Il se réfugie au Liban où il est placé en résidence surveillée par les Français. La révolte embrase le pays. Les collaborateurs supposés des Anglais et des sionistes sont condamnés à mort et exécutés. Les partisans des Nashabishi ayant choisi le parti du mandataire, la révolte nationale se double d’une guerre civile, qui prend en 1938 clairement le caractère de guerre sociale : les paysans arabes imposent un moratoire sur les dettes et la taxation des notables pour le financement du mouvement. Le tarbouch, coiffure des élites urbaines est interdit et le kéfié, coiffure des paysans palestiniens est imposé. Les Druzes palestiniens refusent la révolte et collaborent avec les sionistes. Cette alliance sera durable. Les Husseini tentent d’organiser la résistance à partir de la Syrie et du Liban. Une partie des notables se range du côté des Nashabishi. La loi martiale est alors imposée par les Britanniques, les dirigeants politiques sont exilés au loin, de nombreuses condamnations à mort sont prononcées et en général appliquées. Il est fait usage par les troupes anglaises de « boucliers humains » arabes. Des amendes collectives sont imposées à des villes et villages arabes. Des maisons de suspects sont couramment détruites. Les Anglais entraînent les troupes de la Hagana, qui pratiquant de nuit des assassinats ciblés. L’Irgoun dépose par ailleurs des bombes dans les souks urbains ou utilise des voitures piégées. La révolte commence à s’essouffler à la fin de 1938.

            Au moment des accords de Munich, les Britanniques savent qu’ils seront pris sur d’autres fronts et recherchent une solution politique. Une nouvelle commission est désignée au début de 1938 pour étudier les conditions d’application du plan Peel.  Fin 1938, face aux propagandes allemande et italienne exploitant la répression de la révolte, le gouvernement britannique est convaincu que la partition est impraticable. Malgré une tentative sioniste, les Etats-Unis se refusent à intervenir sur la question palestinienne. Une nouvelle conférence de négociations entre juifs et arabes s’ouvre à Londres le 7 février 1939.  Face au blocage de la situation, les Britanniques proposent une ingénieuse porte de sortie par la solution du double veto : les Arabes auraient un droit de veto sur l’immigration juive et les juifs un droit de veto sur l’indépendance de la Palestine. La conférence se conclu par l’acceptation de cette solution par les deux parties.

            La même année les Britanniques publient un nouveau Livre blanc sur la Palestine, qui assure que les autorités mandataires n’ont nulle intention de former un Etat juif contre la volonté de la population arabe. Il revient sur la solution d’une Palestine unitaire sur la base du double veto. Mais il est précisé que « le but du gouvernement de Sa majesté est l’établissement dans les dix ans d’un Etat palestinien indépendant (…)[10] ». Dans cet Etat, Juifs et Arabes participeraient au gouvernement. Une période de transition est prévue, dont les modalités sont précisées. L’immigration juive est limitée à 75000 personnes sur une période de cinq an, après laquelle le consentement des Arabes de Palestine devra être acquis. Une législation limitera les transferts de terres arabes aux juifs. Les Etats arabes poussent les Palestiniens à accepter la proposition. Mais ceux-ci refusent : les membres du comité suprême arabe sont toujours en exil et la répression britannique se poursuit (110 pendaisons en une année, 6000 Arabes emprisonnés). Les sionistes rejettent totalement l’accord. L’Irgoun reprend ses attentats contre la population et s’attaque aussi à des objectifs britanniques. La situation est bouleversée par le déclenchement de la deuxième guerre mondiale le 1er septembre 1939.

            Le soutien à la cause des Palestiniens, notamment parmi les Frères Musulmans, devient un des thèmes centraux de la politique égyptienne. Et l’Egypte se découvre une identité politique arabe à la fin des années trente.  Le projet libéral issu de l’Occident s’essouffle et l’affirmation de l’arabité se renforce, en particulier dans la jeunesse. Alors qu’en 1933, le mouvement Jeune Egypte se souciait de l’émancipation de la patrie islamique, en 1940, son programme parle du renforcement de l’unité arabe pour délivrer les Etats musulmans. Le sentiment d’une commune appartenance arabe est favorisé par l’apparition d’une classe moyenne éduquée simultanément dans plusieurs pays arabes et la diffusion d’une culture populaire moderne d’inspiration égyptienne à travers la musique et le cinéma. Le Wafd lui-même, traditionnellement centré sur l’Egypte, se met à utiliser la référence arabe. Nahlas se donne le titre de leader des Arabes. C’est surtout l’entourage de Farouk (arrive en 1938 au pouvoir) qui défend les thèses arabistes. Les libéraux-constitutionnalistes au gouvernement développent une agitation sur le thème du califat au profit du jeune roi. Même si cette propagande échoue, les proches de Farouk prennent les rênes du pouvoir avec la formation d’un ministère dirigé par Ali Maher, issu de l’entourage du roi.

            Concernant la Syrie, la France accepte, en échange d’un traité d’alliance anglo-franco-turque, l’annexion du sandjak d’Alexandrette le 23 juin 1939. Les Arméniens sont immédiatement évacués et réinstallés dans la plaine de la Bekaa au Liban. Le gouvernement de Damas n’a jamais reconnu cette annexion.

            Le 22 décembre 1938, le haut-commissaire Puaux dans un discours qui prend l’allure d’un programme rappelle que la France ne peut se retirer du Proche-Orient en raison de la route des Indes, de l’Afrique du Nord et du pétrole mais qu’« en face de ce devoir impérial (…) il faut placer nos obligations envers les populations autochtones[11] (…)». Le colonialisme est récusé. « Il ne peut s’agir que d’une collaboration spontanée d’un respect mutuel des identités (…)[12] ». Si la France a pour tradition de protéger les minorités chrétiennes, elle est dorénavant une nation musulmane. Elle appelle donc à la tolérance entre les deux traditions, tout en reconnaissant l’émergence d’un patriotisme en Syrie et au Liban fondé sur l’arabisme, qui ne doit pas déboucher sur l’exclusivisme, risquant de « transformer la Syrie en champ de bataille[13] ».

            Jamil Marlan, qui dirige le gouvernement a accepté des amendements au traité d’indépendance,  refusés par le Parlement. Mais Puaux promulgue malgré tout des arrêtés modifiant le statut personnel des musulmans, un musulman étant autorisé à changer de religion, une musulmane étant autorisée à épouser un non-musulman. Il en résulte une grande agitation populaire. Jamil Marlan démissionne et se positionne en opposant des Français. Malgré la désignation d’un autre gouvernement issu du Bloc, l’agitation persiste et Puaux doit retirer ses arrêtés. En avril, les nationalistes modérés perdent le contrôle du Bloc. Ils quittent le gouvernement et Puaux cherche une solution fondée sur le rétablissement des autonomies régionales dans le cadre d’un système qui serait monarchique, tout en conservant le traité de 1936 comme base. Entre les Hachémites et les Al-Sa’ud, Puaux penche vers les seconds, plus à même dans son esprit de contrer le nationalisme arabe.

            En Irak, face à la division de la classe politique, l’armée, au sein de laquelle un groupe d’officiers de tendance panarabiste a un poids important, est l’arbitre de la situation. Le premier ministre  Jamil al-Madfai’ ne peut imposer son programme. Le roi Ghazi installe une radio au Palais et adresse des discours antibritanniques, antifrançais et antisionistes directement à la population.  Il réclame l’annexion du Koweit.  Les Britanniques s’y opposent. En mars 1939, Ghazi a massé des troupes près de la frontière koweitienne. 

            Nuri Saïd, chassé du pouvoir par le coup d’état de 1936, décidé à se venger, s’appuie sur les militaires. L’armée annonce sa défiance au gouvernement en 1938 et réinstalle Nuri Saïd comme premier ministre. Le 4 avril 1939, le roi Ghazi meurt dans un accident de voiture. Pour la population, celui-ci a été organisé par les Britanniques. La population se soulève et assassine le consul anglais de Mossoul. Nuri Saïd  impose comme régent d’Irak le fils du dernier souverain hachémite du Hedjaz à la place du dernier frère de Faysal.

            Les Français ayant limité les activités palestiniennes dans leur mandat à partir de 1938, l’Irak est devenu la base arrière du mouvement arabe palestinien. Le gouvernement emploie alors un ton radical en public, alors que secrètement Nuri Saïd conduit des négociations avec les sionistes durant les deux années précédant la guerre. Le mufti de Jérusalem, réfugié au Liban se réfugie en Irak après le déclenchement de la guerre, est accueilli avec chaleur par les nationalistes arabes. La situation devient délicate pour Nuri Saïd.

  

            L’enjeu géopolitique que représente pour les puissances européennes l’émergence du monde arabe est l’une des raisons de l’affirmation politique de ce dernier dans les années 30 du 20ème siècle. La présence de l’Italie fasciste et de l’Allemagne nazie a changé la donne. Le fascisme italien attire comme idéologie nationaliste, mais ses intentions coloniales inquiètent. L’Allemagne a une meilleure image. Il faut dire que les interlocuteurs allemands des nationalistes arabes sont des tous des anciens de l’alliance germano-ottomane et sont plus conservateurs que nazis. Plus que par l’idéologie nazie, peu connue,  les Arabes sont frappés par la mobilisation populaire et les réussites politiques et économiques du régime. On confond antisémitisme et antisionisme. Le 3ème Reich n’a pas d’ambition méditerranéenne. De l’idéologie nazie les Arabes perçoivent avant tout le nationalisme. Et surtout l’Allemagne est un possible allié pour renverser la domination franco-britannique. Ce sont les Arabes qui feront les premiers pas vers l’Allemagne.

            Le fonctionnement régulier des mandats est bouleversé par l’entrée en guerre. La France lève une armée importante au Levant. Puaux suspend les constitutions libanaise et syrienne et rétablit une gestion directe. Il s’appuie sur Shabandar, redevenu un homme clé. La France s’effondre en 1940. Les Anglais imposent le blocus sur le mandat français et soutiennent les premiers Français libres. Fin juin 1940, Shabandar est assassiné, sans doute par des éléments du Bloc national, dont les chefs fuient en Irak. Le Caire de sont côté refuse de déclarer la guerre à l’Allemagne et proclame sa neutralité. Lorsque l’Italie entre en guerre en juin 40, Ali Maher se contente de faire voter la suspension des relations diplomatiques avec l’Allemagne, alors que des combats se déroulent à la frontière égypto-lybienne. L’ambassadeur britannique obtient sa démission dès fin juin. La première tentative italienne d’envahissement est un échec. C’est alors qu’Hitler envoie au Machrek le célèbre Africanisés, dirigé par Rommel.

            L’arrivée des exilés syriens et palestiniens fait de l’Irak le centre du mouvement nationaliste arabe. Nuri Saïd applique le traité de 1930 conclu avec les Britanniques mais il est de plus en plus critiqué par les nationalistes radicaux. Finalement, après la défaite de la France, il cherche à entrer en relation avec les Allemands. Les Anglais obtiennent le remplacement de Rachid Ali par Taha al-Hachimi. Mais dans l’armée Nuri Saïd n’a plus de crédibilité et les officiers nationalistes sont influencés par le mufti de Jérusalem, qui se présente comme le chef légitime des nationalistes arabes et tente de négocier avec les Allemands. Taha Hachimi s’oppose aux nationalistes pro-allemands. Le gouvernement tombe. Rachid Ali est rappelé au pouvoir en 1941 et un nouveau régent désigné. Churchill ordonne alors le débarquement des troupes à Basra avec l’ordre qu’elles se dirigent vers la Méditerranée. Rachid Ali se résoud à appliquer le traité de 1930, mais demande un strict contrôle sur le déploiement des forces britanniques. Ne l’obtenant pas, l’armée irakienne se déploie devant la base aérienne britannique de Habbaniya. L’aviation anglaise intervient et une force de secours composée de la légion arabe transjordanienne et d’éléments impériaux débloque la base.  Le régent est réinstallé au pouvoir. Cette nouvelle occupation britannique durera jusqu’en 1945. En 41 Nuri Saïd revient au gouvernement, où il mène une répression implacable. Nombre de chefs nationalistes, qui lui sont remis par les Anglais, sont condamnés à mort et exécutés. Le pouvoir hachémite subit un coup irréparable. Le nationalisme arabe triomphera dans la nouvelle génération.

            Au Levant, les forces vichyssoises résistent à une opération de débarquement des alliés. Ce n’est qu’en juillet 1941 qu’elles seront évacuées. Pour s’assurer de l’appui de la population, la France libre accepte la proclamation de l’indépendance de la Syrie et du Liban., qui sera prononcée par le général Catroux le 8 juin 1941. Une lettre du général de Gaulle à Jamil Mardam accompagne la proclamation. Mais il faudra toute l’énergie de de Gaulle pour que les Britanniques reconnaissent les intérêts des Français au Levant.  Les accords de Gaulle-Lyttleton (ministre britannique résident) prévoient que la France gardera une position privilégiée dans la région. La situation n’est cependant pas complètement clarifiée, certains britanniques voyant d’un œil favorable l’extension de l’influence de leur pays sur le Liban et la Syrie.

            Rommel reprend la Cyrénaïque en mai 1941 et révèle la fragilité de la Grande-Bretagne, seule puissance à combattre l’Allemagne. En Egypte, l’opinion publique s’attend à la fin de la domination britannique et une partie de la classe politique prend contact avec les Allemands ou les Italiens. Le roi lui-même entre en relation avec les Allemands. Mais au second semestre de 1941, les Britanniques repoussent les Allemands de la Cyrénaïque. Lorsqu’en 1942 Rommel se dirige vers l’Egypte, ils exigent de celle-ci la rupture des relations diplomatiques avec le régime de Vichy. Le gouvernement accepte, mais le roi, hostile à la mesure, n’a pas été consulté. Le gouvernement doit donc démissionner (2 février 1942). Le 4 février les troupes britanniques encerclent le palais et exigent de Farouk qu’il démissionne ou mette en place un gouvernement wafdiste. C’est ce qu’il choisit de faire. Mais la classe politique sera irrémédiablement divisée. Le Wafd déconsidéré laissera la place à des mouvements plus radicaux. Le corps des officiers se sent insulté, et de l’exigence de dignité nationale naîtra le mouvement des « officiers libres ». Le 23 juin 1942, l’Afrikakorps entre en Egypte et se présente en libérateur de la domination britannique.  Nahlas collabore avec les Britanniques et arrête tous ceux qui sont soupçonnés de contact avec les Allemands.

            A la fin de 1940, les Etats-Unis soutiennent déjà diplomatiquement les interventions anglaises en Irak, Syrie et Egypte. En juin 41 Roosevelt envoie en mission son envoyé spécial au Moyen-Orient, Averell Harriman. Cela débouche sur la création du « corridor persan » qui doit assurer le ravitaillement des Soviétiques à partir des ports du Golfe. 20 000 Américains assurent des fonctions logistiques dans la région. Un commandement spécial américain du Golfe persique est établi en septembre 1942, après que les Etats-Unis soient entrés en guerre (décembre 1941, Pearl Harbor). A l’été 1942, les Américains comprennent que si les Britanniques perdent l’Egypte, la Palestine et la Syrie tomberaient et les Allemands pourraient rejoindre de passer par le Caucase pour rejoindre Stalingrad. Le projet de débarquement en Europe est retardé. Les USA concentrent un maximum de leurs moyens  dans la bataille du Moyen-Orient, allégeant leur aide à l’Union soviétique. Par Moyen-orient, les Américains entendent l’espace qui s’étendant du Maroc à l’Afghanistan, désormais défini comme vital pour les intérêts américains. Le débarquement américain a lieu de 8 novembre 1942.

            L’intérêt pour la région, déjà manifesté par une aide financière accordés dès 1941 à l’Arabie saoudite par Roosevelt, dépasse de loin le strict point de vue militaire. L’enjeu pétrolier est devenu crucial. La CASOC, société américaine, dispose de concessions sur les plus importantes réserves pétrolières du monde. En janvier 1944, elle prend le nom d’Arabian American Oil Company (ARAMCO). Les Américains lancent de vastes programmes de création d’infrastructures de transport, de dispensaires, d’écoles professionnelles et d’irrigation. Il y a dans cette politique une vision de philosophie politique : Roosevelt considère que les Européens n’ont pas cherché à améliorer le bien-être des populations. Il considère l’empire britannique comme un anachronisme et tente de le faire comprendre à Churchill. Ibn Sa’ud joue habilement des rivalités anglo-américaines.

           

            Durant l’été 1940, les nationalistes arabes, réfugiés en Irak, se mettent en relation avec les Allemands sous la conduite du mufti de Jérusalem. Ils veulent obtenir la reconnaissance totale de tous les pays de l’Orient arabe, le droit de ces pays à réaliser leur unité et de structurer une coopération avec l’Axe. Les Allemands répondent de façon floue, car ils tiennent compte des ambitions de l’Italie et des intérêts de la France vichyste en Méditerranée, voulant éviter le basculement de l’Afrique du Nord française dans le camp des alliés. La révolution irakienne échouant, le mufti et ses compagnons se réfugient en Iran, puis en Europe. Le mufti, qui se présente comme le chef d’un mouvement national  arabe de portée mondiale, obtient un entretien avec Hitler le 28 novembre 1941, soit la période où est lancée la politique d’extermination des juifs. Il tente d’obtenir une déclaration de soutien à la cause nationale arabe, mais Hitler lui explique « confidentiellement » que le moment n’est pas opportun, une proclamation de sa part risquant de fédérer ses adversaires occidentaux. Sans doute le sera-t-il un an plus tard, lorsque les portes du Caucase auront été ouvertes. Rachid Ali arrive quelques semaines plus tard et veut lui aussi être reconnu comme chef du mouvement arabe. Le 28 avril 1942 les Allemands et les italiens garantissent par écrit la future indépendance du « Proche-Orient arabe » et l’abolition du foyer national juif. Cependant il s’agit d’un accord secret. Les Allemands s’engageront publiquement au moment du débarquement des forces américaines en Afrique du Nord, mais il est déjà trop tard.

            Pendant la guerre, l’évolution doctrinale du nationalisme arabe continue. Un parti important, le Ba’th (résurrection) s’affirme. Il aurait été fondé en 1924 par un intellectuel alaouite, Zaki al-Arsouzi, qui aurait rejoint rapidement la Ligue d’action nationale. Expulsé du sandjak d’Alexandrette où il s’est battu pour l’arabité, il aurait relance le Ba’th à ce moment-là, rejoint par deux autres intellectuels syriens, Michel Aflak (Grec-Orthodoxe) et Salah Bitar (Sunnite). La doctrine du Ba’th est volontariste : elle préconise le retour aux valeurs originales de l’arabité par l’abolition de toutes les aliénations imposées par les Occidentaux et es Ottomans. Dans un texte demeuré célèbre datant de 1943, Commémoration du Prophète arabe, Aflak définit l’Islam comme la plus grande création de la culture arabe, permettant de dépasser les clivages confessionnels. Il lance dans ce texte un appel vibrant à la jeunesse arabe.

            Ce n’est qu’après la victoire anglaise d’al-Alamein en novembre 1942 que l’on peut aborder plus clairement la question de l’avenir de la Syrie et du Liban. Les Anglo-Saxons obligent les Français à rétablir les régimes constitutionnels et à procéder à des élections (mars 1943). Jean Helleu remplace Catroux.  En Juillet 43, les élections syriennes sont emportées par le Bloc national, dirigé dorénavant par Quwwatli. Il est élu Président de la République le 17 août. Au Liban, un succès identique est obtenu par Béchara al-Khouri le 21 septembre. Le 7 octobre, une déclaration ministérielle proclame le « pacte national libanais ». Les Maronites abandonnent la protection étrangère et les musulmans acceptent l’existence d’un Etat libanais distinct de la Syrie.  Une révision constitutionnelle abolit le mandat le 8 novembre. 

            Mais Helleu, encouragé sans doute par de Gaulle, suspend la constitution le 11 novembre et rappelle Emile Eddé à la Présidence de la République. De violentes manifestations se produisent dans tout le pays. Catroux est envoyé d’urgence à Beyrouth et impose à de Gaulle de revenir au statu quo. L’indépendance des deux pays est reconnue.

            En Palestine, les clauses limitant l’immigration juive et les transferts de terre sont appliquées. Mais aucun processus de dévolution du pouvoir aux Palestiniens n’est enclenché.  Ben Gourion et les leaders sionistes encouragent les habitants du Yichouv à s’engager auprès des troupes alliées. La Hagana organise des réseaux d’immigration clandestins. De terribles drames se produisent parfois, les Turcs sous consigne des Britanniques refoulant les bateaux d’émigrants. Churchill, premier ministre et Eden, au Foreign Office, ont des visions différentes sur la solution à mettre en œuvre. Le premier est séduit par le plan Philby : Ibn Sa’%

Note de lecture : L’Orient arabe, Arabisme et islamisme de 1798 à 1945, Henry Laurens (1)

Créé par le 29 oct 2010 | Dans : Notes de lecture

  Raisons d’un choix 

              Arabisme et islamisme sont rarement présentés dans l’interaction qui a présidé à leur naissance et leur développement au cours de l’histoire. Or l’on imagine facilement que celle-ci a eu un rôle majeur dans les configurations de ces deux dynamiques. C’est la raison principale pour laquelle j’ai choisi d’étudier cet ouvrage. 

  Biographie de l’auteur 

              Henry Laurens, né en 1954 dans une famille cultivée, se prend de passion pour l’histoire dès l’âge de dix ans. Il est aujourd’hui professeur au Collège de France ainsi qu’à l’INALCO. 

            Son expérience du monde arabe commence avec son séjour comme volontaire du Service National Actif au Koweit après l’obtention de sa maîtrise d’histoire à Paris IV- La Sorbonne. Il obtient son DEA en 1979 dans la même université et est agrégé d’histoire en 1980. Il soutient ensuite un doctorat de IIIème cycle sur Les origines intellectuelles de l’expédition d’Égypte. l’orientalisme islamisant en France (1698-1798) ( mention très honorable). En 1981, il obtient  un Diplôme de Langue et Civilisation orientales à l’INALCO. Il passera ensuite une année à Damas comme boursier, puis une année au Caire comme lecteur de Français. A son retour il occupe des fonctions d’assistant d’histoire contemporaine à Paris IV, jusqu’en 1990. Il part pour de nombreuses missions dans les pays arabes et en Turquie. En juin 1989, il obtient son doctorat d’État,  avec sa thèse sur La révolution française et l’Islam, histoire et significations de l’expédition d’Égypte, 1798-1801 (mention très honorable avec félicitations du jury). Maître de conférences à Paris IV en 1990, il devient professeur des Universités dès 1991 à l’INALCO. 

            Il a occupé successivement de très nombreuses responsabilités scientifiques. De septembre 2003 à août 2004, il est directeur du CERMOC à Beyrouth, puis directeur scientifique de l’IFPO (Institut Français du Proche-Orient). Le premier septembre 2003, il obtient la chaire d’histoire contemporaine du monde arabe au Collège de France, tout en continuant ses activités à l’INALCO. De lui-même, il dit « Je parle toujours avec une note en bas de page[1] » et il se présente comme un savant.

            Parmi ses nombreux ouvrages figure une somme en trois tomes sur la Palestine (La Question de Palestine, 1999, 2002, 2007). Mais c’est l’ensemble du Moyen-Orient qui l’intéresse, dans ses relations anciennes avec l’Europe.  Ainsi l’un de ses derniers ouvrages, publié en 2009 en collaboration avec G. Veinstein et J. Tolan s’intitule L’Europe et l’Islam : quinze siècles d’histoire[2].

  

Objectif de l’auteur

              Dans cet ouvrage ambitieux, H. Laurens se propose d’étudier pour les comprendre les transformations des valeurs et des réalités sociales et politiques survenues dans ce qu’il appelle l’Orient arabe. Même si le début de la période semble être identifié par l’expédition d’Égypte, en réalité, le cœur de l’ouvrage porte sur le dépeçage de l’ancien empire ottoman entre la fin du 19ème siècle et la première moitié du 20ème et le surgissement, puis l’établissement de nouveaux États issus de la décolonisation.  Il démontre qu’en Orient a eu lieu, notamment avec l’émergence du mouvement Jeune-Turc en 1908,  un mouvement d’attraction vers la culture de l’Occident, en particulier vers la culture politique et administrative française. Mais les prétentions et rivalités franco-britanniques, puis les ambitions russes, allemandes et italiennes, engendreront des résistances, portées tant par le nationalisme arabe que par l’islamisme, lequel revendique aussi parfois son arabité. Le nationalisme peut être teinté de l’un et/ou de l’autre, selon les moments et selon aussi l’attitude des puissances occidentales. Les rivalités internes au monde arabe se conjuguent aux prétentions impériales, freinant les indépendances qui surgiront difficilement de la période des mandats. Les échecs politiques de cette période seront lourds de conséquences pour l’avenir    

Structuration de l’ouvrage 

               Elle est avant tout chronologique : après avoir étudié les fondements du pouvoir ottoman, l’auteur aborde la période des Tanzimat (réformes) qui voit la naissance des idéologies modernes dans l’empire, la naissance de l’islamisme et celle du nationalisme, puis met l’accent sur le développement du nationalisme arabe en particulier, au moment où se pose la question de l’établissement d’un foyer national juif en Palestine. Il traite ensuite de la question de la formation des États arabes et de l’émergence du monde arabe sur la scène politique internationale.   

Résumé

              Sur la période 1798 – expédition d’Égypte- /1945 -fondation de la Ligue des États arabes-, les développements de l’arabisme et de l’islamisme au Machrek peuvent se comprendre comme le produit de l’interaction entre l’endogène (l’intérieur du monde arabe) et l’exogène (l’intervention occidentale). 

            Les termes « islamisme » et «arabisme » sont d’usage relativement récents, le premier renvoyant à un usage politique de la religion, le second, dérivé de « panarabisme », correspondant à la volonté de rassemblement de tous les Arabes dans une même unité politique à partir d’une certaine vision de l’arabité.

            Cette dernière pourrait être définie par une communauté de langue, de culture et d’organisation sociale issue de la civilisation des premiers Arabes. La cohésion du groupe – la ‘asabiyya d’Ibn Khaldoun – est une exigence de survie dans le milieu particulier qu’est le désert. L’organisation de base est la tribu, qui se reconnaît un ancêtre commun. Selon la logique ancienne, ce n’est pas la langue, mais  l’origine, le nasab (généalogie – réelle ou fictive), qui fait l’arabité.

            Par ailleurs, le problème de la relation de la civilisation islamique avec l’État ne réside pas dans l’absence de séparation politique/religieux, laquelle est caractéristique de l’histoire universelle jusqu’au siècle des Lumières, mais dans l’absence de conception de l’État dans la loi islamique. Si la shar’ia est très précise sur la vie quotidienne, on n’y trouve guère les éléments d’un droit constitutionnel et administratif.

            Pourtant la question du pouvoir a été soulevée dès la mort du Prophète. Après les « califes bien guidés » le califat devient héréditaire. S’opposent alors sunnites, pour lesquels il suffit que le calife appartienne à la descendance de la tribu du Prophète, et chiites, selon lesquels la direction de la Communauté doit être assurée par un guide (imam) qui ne peut être que de la Maison d’Ali, le gendre du Prophète. Ces deux conceptions politiques s’opposent durant les premiers siècles de l’Islam. Au 11ème siècle, avec l’arrivée des Turcs, le califat devient une sorte de magistrature honorifique, réservée aux Abbassides. Le calife devient celui qui confère une légitimité au sultan, qui détient le pouvoir réel. Après la destruction de Bagdad par les Mongols en 1258,  le sultanat mamlouk[3] en Égypte crée une sorte de califat abbasside en exil pour consolider sa légitimité. Celui-ci disparaîtra au 16ème siècle avec la conquête ottomane de l’Égypte[4] 

           

  

            A la veille de la confrontation avec l’Occident, l’arabisme n’existe plus comme réalité politique. Il n’y a pas non plus de théorie du pouvoir issue de la pensée islamique.

  

            Au début du 13ème siècle se constitue un petit émirat turc, fondé par Osman, qui luttera victorieusement contre les Byzantins. Ses successeurs élargiront leurs conquêtes vers l’Europe et ma Roumélie ottomane au milieu du 14ème siècle est la première puissance des Balkans. En 1394, l’émir ottoman Bayezid I (Bajazet) est reconnu comme sultan de Roum par le calife du Caire.  En 1452, la prise de Constantinople par Mehmet II met fin à l’empire romain, consacrant la puissance de l’empire ottoman. Celui-ci au 16ème siècle  est menacé à l’est par la Perse des Safavides chiites et à l’Ouest par la présence des Espagnols et des Portugais. La conquête en 1516-17 de la Syrie et de l’Égypte fait des Ottomans les sauveurs de l’islam sunnite.  Tout le monde arabe, à l’exception du Maroc, appartient désormais à l’empire, par conquête ou ralliement. Les sultans ottomans sont perçus comme ceux qui ont restauré l’unité de la Umma et l’empire devient une puissance, l’unification ayant permis l’émergence d’une économie centrée sur elle-même, ceci compensant le choc subi par le détournement de la route des épices par les Portugais.

            Au 16ème siècle, Soliman le Magnifique a acquis la dignité de « serviteur des deux sanctuaires » (La Mecque et Médine).  Dès avant le 16ème siècle, le sultan ottoman exerce la fonction califale de désignation des magistratures religieuses. L’interprétation des textes religieux reste du ressort des ‘ ulama, mais, selon les règles du droit hanéfite, le sultan peut promulguer une loi séculière, le qanun. Alors qu’en principe le qanun complète les lacunes du droit islamique, dans les faits, il adoucira les peines en matière de vol, d’adultère, … L’administration est dirigée par le mufti de Constantinople, désigné par le sultan. Elle est très hiérarchisée. C’est une organisation fonctionnarisée unique dans l’histoire de l’Islam. On peut alors dire que le sultan fait fonction de calife. Ce n’est qu’au 18ème siècle que les sultans déclareront avoir reçu le titre califal du calife du Caire.

            L’empire ottoman n’est pas un empire turc. Il est composé avant tout de musulmans, et la base de la société est tribale et clanique. La solidarité généalogique constitue un risque pour l’État[5], de sorte que dès le Moyen-Age, les souverains ont établi une force exclusivement liée à l’État avec le système mamlouk. Le Mamlouk au 13ème siècle est un jeune esclave converti, d’origine chrétienne en général.  Le recrutement est renouvelé à chaque génération. Les jeunes recrues sont formées dans des « maisons » appartenant à un Mamlouk de haut rang. En Égypte, les Mamlouks, devenus la principale force armée, se sont emparés du pouvoir. Ce système est instable en raison de la rivalité entre les « maisons ».

            Les premiers sultans ottomans ont recruté à leur tour de jeunes esclaves, les moins doués fournissant le corps d’infanterie des janissaires, les plus brillants étant formés pour entrer au service du sultan, en tant que membre de l’élite militaire ou administrative. On les appelle les kul (serviteurs du sultan), ils appartiennent à la maison d’Osman (le fondateur) et à ce titre sont les « Ottomans » au sens précis du terme. Au 11ème siècle, le recrutement servile a largement diminué, mais le kul reste serviteur du sultan. Un fils de kul ne peut devenir kul généralement, afin d’éviter la formation d’une aristocratie héréditaire, potentiellement rivale du souverain. Dans les provinces ottomanes, le système mamlouk se perpétue, le recrutement en restant servile jusqu’au 19ème siècle. Les kul sont des askers (soldats), dispensés de l’impôt, par opposition aux re’aya (sujets), composant la grande majorité de la population, astreinte à l’impôt et régis par la loi islamique et le qanun.

            Le sultan a tout pouvoir sur ses kul. Par contre, porter atteinte aux droits des sujets est très grave. Si le sultan viole de droit de ses sujets, il peut être destitué en fonction du mécanisme dit de la légitimation islamique des révoltes, ainsi caractérisé : une révolte populaire est soutenue par une partie de l’armée. Les ‘ulama se concertent et promulguent une fatwa de destitution du calife. A partir du 17ème siècle, l’histoire ottomane sera parcourue de ces révoltes populaires à fondement islamique. Habituellement, les ‘ulama, craignant la fitna ( le désordre) évitent de s’opposer au pouvoir en place. C’est l’occasion d’une révolte populaire qui débouche sur la destitution, à la condition que les ‘ulama estiment que le souverain a contrevenu à la doctrine, au culte, à la morale ou aux principes invariables de la religion.

            Les non musulmans ont en général le statut de protégé, dhimmi, à l’exception des chiites, qui sont soupçonnés de collusion possible avec l’empire persan. Pour les désigner on utilise les termes de taife (groupement humain) ou de cemaat (communauté). C’est à la suite de la prise de Constantinople en 1453, lorsqu’avec Mehmet le conquérant les Ottomans se constituent en empire que les communautés revendiquent une organisation formelle. Ceci a pour résultat de renforcer l’identité religieuse au détriment de l’identité ethnique. Ainsi les orthodoxes, qu’ils soient Albanais, Bulgares ou Arabes, deviennent des « Grecs ». Une particularité est à souligner : dès le 17ème siècle, la monarchie française, alliée de l’empire ottoman, a reçu le privilège de protéger l’ensemble des catholiques de l’empire, exerçant ce que l’on appellera le « protectorat religieux de la France », qui lui donne le monopole des relations politiques des Églises catholiques d’Orient avec la papauté et le pouvoir ottoman. Cela concerne aussi les Églises uniates et l’Église maronite.

            Un pacte de protection, la dhimma, relie les non musulmans (chrétiens, juifs, toutes religions sauf le chiisme) au sultan. Le protégé, dhimmi, a un statut social inférieur : il est désarmé, paye des impôts spéciaux, doit adopter une tenue et un comportement différent de celui des musulmans. En réalité, dans les zones montagneuses régnait une grande liberté.

            L’État ottoman est fortement centralisé et organisé autour de « la Porte », le grand-vizirat. Pour maintenir l’autorité du pouvoir central, les gouverneurs de province, ayant rang de pacha, ne restent en place que quelques années. Ils ne contrôlent qu’une partie des forces armées résidant dans la province, de façon à s’assurer de la présence de contre-pouvoirs.

            En matière fiscale, on observe au 17ème siècle la généralisation du statut de la ferme fiscale  (iltizam) : les ressources fiscales sont affermées à des fermiers fiscaux pour de courtes durées. Ces multazim versent les sommes exigées par l’État à l’avance et lèvent ensuite les impôts, en prélevant des frais de gestion. La propriété privée est alors peu répandue, les paysans ayant l’usufruit de la terre qui appartient à l’État. L’exploitation est collective, et les terres sont périodiquement redistribuées. En dessous du multazim se situe le chef de village, le cheikh al balad, désigné par le multasim pour la collecte de l’impôt. En théorie, les multazim ne sont pas des kul, mais ces derniers ont réussi à s’infiltrer dans la fonction. Constatant le côté malsain de l’iltizam (le fermier, pour peu de temps en place, sur-exploite les paysans), la Porte crée une ferme fiscale viagère, la malikane. La durée des iltizam s’allonge. Son capital finit par être divisé en parts, et un véritable marché de l’iltizam s’installe. Les fermiers ont réussi à la fin du 18ème siècle à transformer des terres d’Etat en terre privée (mulk) ou en waqf, soit waqf de bienfaisance, soit waqf familiaux, qui en fait bénéficient à leurs titulaires (alors qu’ils ont fonction en principe de service public). Ainsi se constitue un groupe de notables a’yan.  Ils sont souvent des descendants de kul, qui n’avaient pu succéder à leur père. A ce groupe s’adjoint dans les villes celui des ‘ulama, qui ont réinvesti les bénéfices des waqf dans l’iltizam. Ces ‘ulama sont souvent d’origine chérifienne. Un troisième groupe s’ajoute à ces deux premiers : celui de riches commerçants ayant acheté des iltizam. A la fin du 18ème siècle, ces trois groupes constituent une véritable classe supérieure au sein de l’empire, unis par des relations matrimoniales.

  

            Au 18ème siècle, les provinces se sont fortement autonomisées, sous l’impulsion des notables et des forces armées.  En Afrique du Nord s’est instauré un système de régence : ce sont les « milices » qui désignent leurs propres chefs. En Égypte, il existe bien un gouverneur ottoman, mais il est étroitement dépendant des Mamlouks, qui se sont donnés le droit de le déposer à tout moment. A partir des années 60 du 18ème siècle, ceux-ci traitent directement avec les Européens. Ils sont cependant affaiblis par la guerre entre leurs maisons. En Mésopotamie, les Mamlouks désignent le gouverneur parmi eux. Leur apogée, liée à leurs luttes victorieuses contre les Perses, se situe sous le règne de Sulayman le grand (1780-1802). A Mossoul, le pouvoir appartient la plupart du temps à une famille de notables enrichie par l’iltizam, les Jalili. On retrouve un phénomène similaire dans les provinces syriennes, où les Azm occupent le pouvoir pendant 47 ans sur les 58 qui séparent les années 1725 à 1783. Au Mont-Liban, le gouverneur est un fermier héréditaire, sous les ordres d’un émir héréditaire de la famille Chihab. Jusqu’au 18ème siècle, les Druzes sont prépondérants. Mais progressivement les Maronites s’y installent et les Druzes partent vers la Syrie. Les Chihab deviennent maronites. En Palestine, la Porte imposera son gouverneur, Ahmad Pacha al Jazzar, un Mamlouk venu d’Égypte, homme rude et énergique qui brisera la résistance des chiites de l’actuel Sud-Liban, mettra sous son autorité les émirs Chihab, sera à plusieurs reprises gouverneur de Damas et étendra son autorité sur l’ensemble de la Palestine.  Il sera victorieux contre Napoléon Bonaparte lors de la campagne de Syrie. Dans la péninsule arabique, l’autorité de la Porte a du mal à s’imposer.  Le Hedjaz, région des villes saintes, est gouverné par le chérif de la Mecque, investi par la Porte. Le Yémen, province ottomane au 16ème siècle, est redevenu indépendant. Aux 17ème et 18ème siècles, des groupes bédouins remontent vers le Nord et fondent des émirats indépendants.

            Dans l’ensemble de l’empire, l’appartenance à un même ensemble a renforcé les liens économiques. Hommes et marchandises circulent librement.  On ne constate pas, malgré l’importance des autonomies régionales, l’émergence de consciences régionales de type pré-national. A Alger, au Caire, à Bagdad, la classe dirigeante reste ottomane et reçoit sa légitimité de l’investiture du sultan. L’autonomie des provinces est liée aux ambitions personnelles de hauts fonctionnaires ottomans, et ne porte pas de projet politique. Il existe cependant des consciences régionales. Les shami sont les populations syriennes,  tandis que l’on désigne les habitants d’Égypte comme misri (pour les Mamlouks) ou fallah (tous les sujets sauf les bédouins). En Afrique du Nord, ce sont les identités arabe ou berbère qui sont revendiquées.

            Est à souligner le fait que depuis le califat omeyyade, l’empire ottoman a été la seule organisation politique à réunir la quasi-totalité des Arabes dans une entité unique. Les autonomies du 18ème siècle sont simplement la marque d’une extrême décentralisation dans un cadre qui reste globalement ottoman.

            Depuis le 16ème siècle, les échanges commerciaux entre l’empire et les Européens sont régis par le système dit des capitulations, qui sont de véritables traités de commerce. Consenties pour de brèves périodes au départ, elles sont devenues permanentes au 18ème siècle. Les Européens résidents de l’empire se sont vue accorder la personnalité des droits : ils dépendent sur le plan judiciaire pour leurs affaires personnelles des consuls. On appelle l’ensemble des places commerciales ouvertes aux Européens les Echelles du Levant. Au 18ème siècle, la France est le premier partenaire européen des Ottomans.

            Avec l’ouverture des Echelles, progressivement les produits européens concurrencent les produits locaux. Dans la seconde moitié du 18ème siècle, l’économie-monde ottomane se désagrège : l’empire échange des matières premières et des produits agricoles contre des produits manufacturés européens. Le coton de Syrie et le riz d’Égypte symbolisent cette évolution. Les intermédiaires entre commerçants européens et économie locale sont les Grecs catholiques (des orthodoxes ayant rompu avec leur hiérarchie pour se rattacher à Rome). Ils s’ouvrent à la culture européenne, en particulier par l’enseignement des Jésuites. Ils se revendiquent aussi d’une généalogie arabe et c’est dans ce milieu qu’apparait à la fin du 18ème siècle une véritable renaissance littéraire arabe, l’arabité étant redécouverte par la médiation de l’ouverture à la culture européenne.  Les Maronites suivent une évolution similaire.

            A partir de 1768, l’empire Russe, dirigé par la Grande Catherine, menace l’empire ottoman dans son existence même. Les Russes ont alors pris à revers et détruit la flotte turque, et ils s’allient avec les pouvoirs locaux contre la Porte. C’est ainsi qu’en 1774, en acceptant la paix de Caïnardjé[6] les Ottomans doivent reconnaître  de facto l’indépendance de la Crimée, le padichah (titre attribué souverain ottoman) cessant d’être le sultan des Tartares, mais demeurant leur Calife. 1774 manifeste un tournant considérable dans la conception du pouvoir en Islam, puisque pour la première fois est distingué un pouvoir temporel sultanien et un pouvoir spirituel califal. Les puissances européennes tendent dorénavant à voir le califat comme une « papauté islamique », tandis que la Porte voit dans ce tournant le moyen de renforcer la cohésion de l’empire autour de lui, face à la menace européenne. Parallèlement, pour le souverain, la réaffirmation du primat du religieux permet de faire passer les emprunts de plus en plus nombreux aux idées européennes. Ce point de vue est contesté par les autonomies provinciales, qui voient tout l’intérêt de la dissociation spirituel/temporel et reprochent à la Porte ses emprunts à l’Europe. La Révolution française éclate à un moment  où se développe un vif débat au sein de la société ottomane sur sa vision de l’avenir.

            En Europe, depuis le 17ème siècle, l’orientalisme, étude des civilisations orientales, s’est développé comme discipline scientifique à part entière  Au 18ème siècle, il tend à donner, sous l’influence des sciences humaines en constitution, une interprétation globale de la civilisation arabo-islamique. Il est reconnu aux Arabes un rôle essentiel dans la transmission et le perfectionnement des sciences de l’Antiquité. Le déclin de la culture arabe serait lié au fanatisme qui, à partir du 13ème siècle, aurait tué toute curiosité intellectuelle, qui au contraire avait été encouragée par les despotes éclairés qu’étaient les califes omeyyades puis abbassides. A cela s’est ajouté le despotisme militaire des Turcs de l’empire ottoman. Comme en France, où la Révolution préfigure la revanche du tiers-état européen sur la domination germanique, une « lutte des races » oppose un tiers-état oriental au conquérant turc, qui devra aboutir à la constitution, comme en Europe, d’États-nations, ici orientaux, composés de Grecs, Slaves, Arméniens, Arabes, etc. Cette interprétation intervient à un moment où se développe un mouvement philhelléniste, prônant l’émancipation des Grecs de l’empire ottoman et la renaissance de la Grèce comme État indépendant. Cette vision est en réalité un « arabo-historicisme », qui se distingue totalement de l’interprétation khaldounienne, fondée sur l’arabisme généalogique. Ainsi, les orientalistes des Lumières ne voient l’Orient qu’à travers la question ethnique et ignorent la réalité profonde de la société ottomane.

            Ce qui est juste dans l’analyse des orientalistes de l’époque est que la société ottomane appartient au monde des anciens régimes. Mais il y a une différence essentielle avec les anciens régimes européens : l’on n’appartient pas héréditairement à la classe dirigeante. Or, les auteurs des Lumières analysent une hiérarchie fonctionnelle – la distinction entre asker et sujets – en termes d’opposition ethnique, ce qui donnera lieu à un quiproquo permanent entre les révolutionnaires français et les populations de l’empire ottoman. 

            Les motifs de l’expédition d’Égypte sont divers : ambition personnelle, volonté de freiner la Grande-Bretagne sur le contrôle de la route des Indes, recherche d’expansion coloniale après la perte des colonies américaines,  mais aussi volonté d’universalisation de la Révolution française, pour libérer les peuples opprimés et promouvoir la constitution d’États-nations sous influence de la France. Pour libérer ces peuples, Bonaparte et ses conseillers estiment devoir employer l’islam comme arme politique. Ainsi Bonaparte en Égypte utilisera conjointement une rhétorique révolutionnaire française et la légitimation islamique des révoltes.  Il croit convaincre en rappelant que les Français sont de vrais musulmans car ils ont chassé le pape de Rome. L’effet produit est inverse : tandis que pour la masse, les conquérants restent des ennemis chrétiens, pour les lettrés, cette affirmation démontre que les Français sont adversaires de toutes les religions. Ils voient se profiler un danger connu au Moyen-Age : celui de l’athéisme philosophique. Cette perception est partagée dans le reste de l’empire. 

            La seconde coalition contre la France républicaine aboutira paradoxalement à renforcer l’intégration de l’empire ottoman au système européen. En effet, au nom de la solidarité entre religions, les musulmans passent alliance avec des puissances catholiques, protestantes et catholiques. L’armée anglaise se bat avec les Ottomans contre l’armée française lors de la campagne de 1801. Les Ottomans installent des ambassades dans les principaux pays européens, à partir desquelles ils sont informés des progrès économiques et techniques liés aux débuts de la révolution industrielle. Ils ont une diplomatie active qui les place toujours dans le camp du vainqueur jusqu’en 1815, et font de l’intégrité territoriale de l’empire un axe central de leur politique internationale.

            Les Anglais, inquiets pour la route des Indes, mobilisent Constantinople en considérant le califat comme une « papauté islamique ». Bonaparte tente alors de faire du chérif de la Mecque un anti-calife. Mais si le chérif soutient Bonaparte, c’est en vue de ses propres intérêts. La propagande révolutionnaire française est un échec. Par contre l’élite cultivée a été frappée par la démonstration d’efficacité des sciences européennes et s’intéresse dorénavant aux sciences profanes. En particulier, l’efficacité militaire et administrative tant des Français que de leurs adversaires européens a frappé les esprits. Et une partie de l’élite devient consciente que la survie de l’empire implique une totale refonte du système militaire et administratif.  Elle sera confrontée à des résistances conservatrices.

            Une réforme puritaine avait en effet déjà atteint la péninsule arabique depuis la deuxième moité du 18ème siècle. Muhammad Ibn al-Wahhab, un ‘alim de la région du Najd, fonde ses enseignements rigoristes dans la lignée de ceux d’Ibn Taymiyya aux 13ème et 14ème siècles, dans la lignée hanbalite, en opposition avec la religion populaire, imprégnée de soufisme et de culte des saints. Un chef tribal de la famille al Sa’ud se convertit à cette doctrine et une dynamique nouvelle, semblable à celle qui avait existé au moment de la prophétie se déclenche en Arabie. Les Sa’ud unifient l’Arabie centrale. Ils s’emparent de La Mecque en 1803, puis en 1806. Le calife est ainsi défié. Les Européens, peu connaisseurs du mouvement wahhabite, strictement religieux, y voient une résurgence du nationalisme arabe. Pour la majorité des musulmans de l’époque, les wahhabites sont de nouveaux kharijites. La Porte tente de mobiliser les gouverneurs des provinces voisines pour endiguer le mouvement.

           

            Le premier sultan réformateur, Selim III, est destitué en 1807. Mais les réformateurs reviennent aux affaires avec le jeune sultan Mahmoud II en 1808. Les premières réformes entraînent de vifs mécontentements dans les provinces arabes. Mais elles sont mieux accueillies en Égypte, où les forces ottomanes du contingent albanais de Mehmet Ali (Muhammad Ali) vont, avec l’appui des ‘ulama, dans le cadre de la légitimation islamique des révoltes, mettre fin au régime mamlouk. Muhammad Ali  est reconnu par le sultan. A partir de 1811, il envoie son fils Ibrahim Pacha combattre les wahhabites. La capitale des Sa’ud dans le Najd est détruite en 1818. Ses réformes réussissent : l’ordre public est assuré et le système fiscal stabilisé. Des monopoles économiques sont instaurés sur la terre, les récoltes et les transactions commerciales. Une innovation remarquable est l’introduction de la conscription pour le recrutement des forces armées. Ainsi est brisée la classe des asker, base du système politique ottoman.

           

            Alors qu’en Égypte, les bases du régime ottoman sont remises en cause, en 1821 survient une grande révolte en Grèce, mouvement dont l’inspiration est alors autant religieuse qu’ethnique. Le mouvement regroupe tous les Grecs orthodoxes de l’empire, sans distinction de langues ou de peuples. Mais la solidarité européenne se constitue au nom du philhellénisme, une revendication de retour à l’Antiquité. Une partie des révoltés reprend l’interprétation européenne, un mouvement de renaissance culturelle s’étant amorcé depuis la seconde moitié du 18ème siècle. Cette « invention » de la Grèce par le regard conjoint des Européens et d’une partie des révoltés marquera le début des « purifications ethniques ».  Les violences confessionnelles se déchaînent. La Porte n’arrivant pas à juguler la révolte fait appel à Muhammad Ali en 1824, qui envoie sa flotte et son armée dirigés par Ibrahim Pacha.  Les Ottomans reprennent le dessus. Les Européens s’interrogent alors, craignant, en acceptant le principe des nationalités de remettre en cause la Sainte Alliance conclue en 1815. Anglais et Français envoient une flotte pour tenter une médiation entre belligérants, refusée par les Ottomans. Les Franco-anglais détruisent la flotte turco-égyptienne en 1827. La Russie de son côté déclare la guerre à l’empire ottoman. Finalement le conflit s’achève par la signature du Traité d’Andrinople en 1829, complété par la conférence de Londres de 1830. Le principe du maintien de l’intégrité territoriale de l’empire ottoman est réaffirmé, mais la Grèce est reconnue indépendante. La Serbie, la Valachie et la Moldavie sont reconnues comme autonomes, ce qui est interprété comme la première marche vers l’indépendance.

           

            La séquence 1821-1829 se reproduira selon le mécanisme suivant : révolte confessionnelle tendant à devenir mouvement national, intervention européenne à la fois pour défendre les chrétiens et soutenir le principe des nationalités, limitation de l’intervention au nom du principe de l’intégrité territoriale de l’empire. En réalité, il s’agit plutôt de maintenir un équilibre entre les pays que l’on nomme désormais les « Puissances ».

           

            A la faveur de la répression du mouvement grec, le sultan Mahmoud II reprend les réformes et décide d’abolir le corps des janissaires, qui seront massacrés. Une armée moderne les remplace, mais elle est alors mal encadrée. Avec la fin des « milices » c’est la fin de la légitimation islamique des révoltes et des mécanismes traditionnels de contrôle des pouvoirs. Un malaise est créé parmi les défenseurs de l’ordre traditionnel. Dans les années 30, une véritable guerre civile oppose réformateurs et conservateurs, chacun des deux campas cherchant des alliés parmi les Européens.

           

            Muhammad Ali lors de la guerre d’indépendance de la Grèce plaide pour une trêve avec les puissances européennes de façon à réorganiser les forces de l’empire. Dans son esprit, il faut emprunter à l’Occident les moyens de la combattre pour assurer la survie de la communauté musulmane. En Égypte, il recrute des experts européens pour mettre à niveau l’armée, l’administration et l’économie. Il reçoit les Saint-Simoniens pour mettre en valeur la vallée du Nil.  Il envoie des jeunes gens se former en Italie, puis en France. Il est sans doute le premier homme d’Etat musulman qui a compris qu’il fallait s’adresser aux Européens dans des termes qui leurs soient compréhensibles. Il a compris l’impact de la légende napoléonienne, et entreprend une propagande qui établit des liens entre son œuvre civilisatrice et l’expédition d’Égypte.

            Étant dorénavant maître de l’Égypte et d’une grande partie de l’Arabie, Muhammad Ali envoie ses fils à la conquête du Soudan, puis de la Crête. Il continue à revendiquer les provinces syriennes, au nom du renforcement de l’Islam face à la menace russe. N’obtenant pas de réponse positive, il saisit un prétexte pour envahir la Syrie en 1831. Les troupes d’Ibrahim Pacha remontent jusqu’à l’Anatolie. En Syrie, les premières réformes de Mahmoud II – imposition de nouveaux impôts et instauration de la conscription – avaient été mal acceptées. Les Européens interprètent à nouveau les évènements dans le cadre de la question des nationalités.  Muhammad Ali et Ibrahim Pacha seraient les chefs d’un mouvement d’émancipation des Arabes en vue de constituer un « empire arabe ». Les deux dirigeants jouent de cette perception et font des déclarations allant dans ce sens, pour que leur entreprise apparaisse comme un projet national et civilisateur. Mais pour les puissances européennes, les conquêtes égyptiennes portent atteinte au principe de l’intégrité territoriale de l’empire ottoman et l’Égypte semble aussi sous l’influence de la France.  Les Russes proposent leur soutien à l’empire contre Muhammad Ali. Ils sont suivis par les Anglais, ainsi que les puissances germaniques. Les Européens imposent alors une trêve. Ils ne semblent pas désireux de reconnaître une légitimité nationale aux mouvements musulmans, alors qu’ils avaient eu une attitude toute différente avec les mouvements chrétiens.

             De 1833 à 1839, Ibrahim Pacha tente de constituer en Syrie une administration moderne. Les Chrétiens d’Orient sont de fait émancipés et les villes de l’intérieur comme Damas ou Jérusalem  sont ouvertes aux Européens, alors qu’elles n’appartenaient pas aux Echelles. Son principal allié est l’émir maronite de la montagne libanaise.  Les productions syriennes sont orientées vers l’Égypte par le biais des monopoles. Une nouvelle fiscalité et la conscription sont également établis, à la grande déception des musulmans traditionalistes.  Les Britanniques n’admettent pas les monopoles et obtiennent leur abolition par Mahmoud II par le traité de Balta Liman en 1838, imposant le libéralisme économique.

            En 1839, les Ottomans tentent de reprendre le contrôle de la Syrie et sont à nouveaux battus par Ibrahim Pacha. L’Angleterre fomente alors un soulèvement  des provinces syriennes tandis que la France est menacée d’agression au cas où elle soutiendrait les Égyptiens. 1840 est l’année de la crise d’Orient, qui prouve que jeu politique local est désormais étroitement dépendant de l’équilibre européen.  La crise se dénoue par le traité de Londres de 1841. L’Égypte perd toutes ses possessions externes, à l’exception du Soudan.  L’Égypte devient une province autonome au sein de l’empire ottoman. Son gouvernement devient héréditaire dans la famille de Muhammad Ali. Les guerres de Syrie ont été vécues par les populations comme une guerre civile ottomane.  Elles seront pourtant analysée d’un point de vue occidental comme la première tentative de créer l’unité du monde arabe.

            Pour contrer le libéralisme imposé par les Anglais, Muhammad Ali et Ibrahim Pacha organisent une redistribution des terres contrôlée par les  membres de la maison vice-royale. Les terres seront cédées contre obligation d’y investir. L’élite reste composée en majorité de turcophones, mais dorénavant s’y agrègent des chefs de tribus bédouines ayant bénéficié de la redistribution des terres lors de leur sédentarisation et un certain nombres de grands et moyens propriétaires fonciers.  L’usage de l’Arabe dans l’administration progresse tandis que la pratique du Français, langue de la modernité, se développe.

  

            La classe dirigeante ottomane pense trouver le secret de la puissance européenne dans son idéologie dominante, le libéralisme. Les réformateurs poussent à la mise en œuvre de leur programme, qu’ils veulent établir dans le cadre d’un État de droit et du libéralisme économique.  Le 3 novembre 1839, le nouveau sultan Abdul Majid proclame l’édit de Gülhane, ouvrant ce que l’on a appelé l’ère des Tanzimat (réformes). Ce firman (édit) donne les orientations des réformes à venir et met en avant trois points essentiels : – assurer aux sujets de l’empire  « une parfaite sécurité quant à leur vie, leur honneur et leur fortune »; – « un mode régulier d’asseoir et de prélever les impôts; – « un mode également régulier pour la levée des soldats et la durée de leur service[7] ». La sécurité assurera « l’amour du prince et de la patrie ». Avec l’abolition du système de l’iltizam, l’impôt devra être établi en proportion de la « faculté » et de la « fortune » des sujets.  Enfin, chaque localité doit pouvoir être informée du nombre de ses membres qui seront mobilisés pour l’armée et du temps pour lequel ils seront retenus. 

             En outre, les procès seront publics, la propriété privée reconnue. Toutes les mesures prises s’appliqueront également à tous les habitants de l’empire. Le terme de rea’ya (sujet) est remplacé par celui de teha’ (l’administré). Le terme Ottoman auparavant réservé aux kul peut s’appliquer dorénavant à tous.

            Progressivement les domaines administratif, judiciaire et militaire se séparent. Sont créés des ministères sur le modèle européen. Un budget annuel est établi et le système fiscal est réformé. L’administration provinciale est calquée sur le modèle des départements français par la loi des vilayet de 1864. Des écoles publiques sont créées afin de pourvoir aux besoins en fonctionnaires de l’État. L’abandon de la ferme fiscale s’accompagne d’une grande opération de cadastration des biens, et de la définition de plusieurs modes de propriété, avec le but de favoriser la mise en valeur des terres. Les anciens fermiers fiscaux saisissent l’occasion pour faire enregistrer le territoire de  leur ancienne ferme comme propriété privée et de vastes domaines se constituent. Les cultures d’exportation – en direction des pays européens – sont favorisées.

            Sur le plan commercial, sous l’influence des puissances européennes, les capitulations, accordées  précédemment bénévolement par le sultan, sont devenues la marque d’une relation inégale entre l’empire et ces dernières. Les Levantins – à l’origine Européens vivant dans le monde ottoman – s’appuient sur les communautés non musulmanes qu’ils protègent, de sorte que le mot Levantin s’applique désormais à l’ensemble des populations protégées, qui deviennent ainsi sujets des puissances européennes. C’est « l’âge d’or des Consuls » et une hémorragie de population et de rentrées fiscales pour l’État ottoman. Pour contrer cela, la Porte tente de reprendre la main sur les autonomies locales alliées aux Européens.

            A partir de 1840, l’offensive commerciale européenne est complétée par une grande offensive missionnaire, marquée par la concurrence des différents pays occidentaux. Les catholiques français, s’appuyant sur le réseau des Églises Uniates, répandent le Français qui devient la première langue de communication entre le monde oriental et le monde occidental. La Russie revendique un droit de protection des Grecs orthodoxes.

            Les communautés non-musulmanes – appelées à cette époque millet-  ont une démographie qui croît plus vite que celle des musulmans. Leur niveau culturel, avec les missions, s’accroît.  Le poids des hommes d’affaires est croissant. Dans les provinces arabes, un sentiment d’appartenance arabe se développe parmi les  orthodoxes.  Au Mont-Liban, les tensions entre Druzes et Maronites sont instrumentalisées par les Anglais et les Français, en lutte d’influence dans la région. La création de l’Alliance juive universelle en 1860 par des personnalités françaises place l’influence de la France sur les Juifs d’Orient au premier plan.

            La tension entre puissances chrétiennes connaît son apogée autour des Lieux saints de Jérusalem, la Russie se heurtant à la France et à la Grande-Bretagne sur la question de leur administration. C’est l’origine (apparente) de la guerre de Crimée (1854-55) dont l’enjeu réel est le sort des Balkans. Allié à La France et à la Grande-Bretagne, l’empire se voit reconnaître une pleine égalité juridique avec les autres États européens lors du Traité de Paris en 1856. La contrepartie de cette égalité est le renforcement de l’émancipation des non-musulmans, qui se traduira par la promulgation du Hatti Humayoun, le 18 février 1856, édit impérial dont il est fait mention dans l’article 9 du Traité de Paris qui lui est postérieur. Les Européens sont avant tout soucieux de la situation des millet chrétiens. Mais le Hatti s’applique également aux Juifs, et les non-musulmans se voient ainsi reconnaître plus de droits dans l’empire ottoman que les non-chrétiens en Europe. Cette institutionnalisation juridique des communautés tend à la reconnaissance des groupes confessionnels comme étant la structure même de la société ottomane. L’émancipation n’entraîne pas de fusion entre ces derniers et la protection européenne a renforcé l’organisation communautaire. Concernant la conscription, elle est maintenant ouverte aux non-musulmans, mais ceux-ci peuvent s’en exonérer par le versement d’une taxe, ce qui nuit à l’émergence d’une citoyenneté commune.

            Dans les provinces arabes, l’impact des Tanzimat est plus faible, les régions syriennes étant le refuge du conservatisme musulman. L’économie traditionnelle à l’intérieur des terres s’effondre, avec la concurrence des produits européens. Les chrétiens apparaissent comme les principaux bénéficiaires des transformations en cours et d’autant plus dangereux que leur démographie est supérieure à celle des musulmans.

            Après le Traité de Paris de 1856 et l’effondrement de la puissance égyptienne en 1841, la Porte tente de contrôler directement le Mont-Liban. Mais Français et Anglais continuent de s’interposer à travers leurs influences sur les Maronites et les Druzes. En 1860 se produit une révolte de paysans maronites contre la domination des notables (en dehors de préoccupations confessionnelles). Mais sur un fond d’insécurité grandissant, cette révolte suscite en réaction le massacre de chrétiens par les musulmans. Les troubles s’étendront jusqu’à Damas, où ils seront arrêtés par l’intervention de l’émir Abdelkader. Les massacres en Syrie indignent les Européens. Napoléon III envoie alors la première expédition  armée à but humanitaire, ayant pour but d’étable un nouveau régime pour les provinces syriennes par l’installation d’une commission internationale. Mais la Porte n’entend pas se laisser faire, et envoie son ministre Fouad Pacha sur place, qui arrivera à circonscrire l’intervention européenne au cas du Liban. Les travaux de la commission internationale aboutissent à l’établissement d’un règlement en 1861 qui prévoit que le Mont-Liban sera gouverné par un chrétien, issu d’une autre province de l’empire jusqu’en 1914. Une modification du règlement en 1864 installe à côté du gouverneur chrétien ottoman des représentants locaux désignés sur une base confessionnelle. Ainsi naît le confessionnalisme politique.

            Au moment même où les affrontements inter confessionnels se font extrêmement violents a lieu une première tentative de dépasser l’antagonisme communautaire, qui provient d’un intellectuel d’origine maronite converti au protestantisme. Déçu de ne pouvoir accéder au statut de pasteur, Boustani se tourne alors vers l’ottomanisme, se rallie à l’édit de 1856 et appelle à la renaissance de la langue et de la culture arabes. Nombreux sont ses écrits qui évoquent la notion de patrie. Cette patrie, la Syrie, il la conçoit comme riche de ses diversités, excluant  tout antagonisme confessionnel. L’identité arabe, partagée par tous en Syrie, est au fondement de l’identité nationale. La solidarité arabe doit l’emporter sur la solidarité religieuse. Il penche vers une monarchie constitutionnelle et une organisation fédérale de l’empire. Boustani n’a touché qu’un milieu limité, mais sa tentative est révolutionnaire à l’époque. Il peut être considéré comme l’un des fondateurs de l’arabisme et du nationalisme syrien.

  

            Les effets des transformations en cours se font sentir dans la deuxième moitié du 19ème siècle. L’usage de l’imprimerie est devenu courant. Des maisons d’édition privées apparaissent. Les traductions d’ouvrages européens se multiplient. Une presse d’opinion et de vulgarisation se constitue. Tout ceci résulte du développement de l’éducation, par le réseau des écoles publiques mais surtout par celui des écoles missionnaires. La langue arabe elle-même évolue, prend un style moins précieux. De son côté la langue ottomane (osmanli) tend à se rapprocher du Turc populaire. Les exigences du commerce international ont débouché sur la rédaction de codes de commerce, administratif ou foncier, rédigés selon le principe du qanun. La loi islamique de son côté est reprise sous forme d’un code compilé à partir des différentes écoles juridiques, qui tend à ne s’appliquer qu’au statut personnel des musulmans. Les idées européennes deviennent familières dans tous les domaines, certes pour une faible fraction de la population, mais qui est celle qui détient le pouvoir. Le débat idéologique devient inséparable alors de la lutte pour le pouvoir.

  

            Une évolution comparable s’observe en Égypte, où les réformes semblent réussir sans crise. Après un moment de distanciation marqué par Abbas 1er (1848-1854), successeur de Muhammad Ali, qui recourt aux références islamisques, le discours officiel du pouvoir sous Saïd (1854-1863) puis Ismaïl (1863-1879) est celui de la civilisation. Il correspond à la nécessité de s’adapter  au langage politique d’une Europe toujours plus dominante et à volonté de mettre en valeur la vallée du Nil. Saïd multiplie les concessions à la classe dirigeante et à l’Europe en matière de capitulations. La classe dirigeante se diversifie, avec l’introduction en son sein d’éléments fallah (égyptiens). Durant tout le 19ème siècle, l’arabité reste un fait secondaire, mais l’égyptianité, qui est d’abord le fait de la classe dirigeante, née en Égypte et qui y a ses intérêts, est encouragée par le pouvoir, qui y voit un moyen de s’émanciper de la Porte. L’Égypte, dans le discours des dirigeants, devient watan (patrie). Le gouverneur d’Égypte obtient en 1866 le titre unique de Khédive, ce qui le distingue de tous les autres gouverneurs. Les membres de la classe dirigeante d’origine fallah affirment volontiers leur identité nationale. La continuité historique avec l’Égypte pharaonique est évoquée. L’élite devient trilingue, l’ottoman reculant tandis que l’Arabe se développe dans l’administration et le Français en relation au projet civilisateur. L’apogée du règne d’Ismaël se manifeste par une politique de grands travaux parmi lesquels le percement du canal de Suez. Parallèlement, l’Égypte se dote d’un empire colonial en Afrique noir, qui s’étend jusqu’en Ouganda. Pour son développement et quelques opérations de prestige, l’Égypte se met à emprunter sur les marchés financiers internationaux alors que le prix du coton se met à baisser.

            Durant le règne d’Ismaël, les colonies étrangères prospèrent, et avec elles la présence de tribunaux consulaires. La complexité de la situation, jointe à l’appétit d’Ismaël pour les biens des notables est favorable au développement de l’idée d’origine européenne d’Etat de droit. L’un des ministres du khédive, Nubar Pacha, d’origine arménienne se fait le promoteur de l’établissement de tribunaux mixtes en Égypte, tant pour s’opposer à l’arbitraire du pouvoir absolu que pour éviter l’ingérence des tribunaux consulaires. La petite notabilité est associée à la marche de l’administration et Ismaïl crée une chambre de délégués en charge de le conseiller, suivant le principe de shura (concertation). Cette instance n’a guère de pouvoir. Cependant, le discours patriotique s’est étendu de la classe dirigeante à la petite notabilité rurale et à la petite bourgeoisie urbaine composée de fonctionnaires.

           

            Une course de vitesse s’observe entre un mouvement de centralisation conduit par la Porte et les mouvements d’autonomie qui se développent en Tunisie, en Égypte et dans les Balkans. 

            Au total, les Tanzimat se heurtent à trois obstacles de taille : la question confessionnelle, la transformation des autonomismes locaux en patriotismes et l’intervention omniprésente de l’Europe. Une nouvelle génération de réformateurs va animer un mouvement constitutionnaliste, qui doit être un point d’équilibre entre la conception européenne d’un système politique représentatif et une reformulation de la conception islamique du pouvoir. Ainsi, cette génération ne laisse plus le monopole de la réflexion aux ‘ulama. Le groupe des « Jeunes-Ottomans » prétend construire une vision nouvelle des institutions à partir du principe de shura (consultation) et réclame une constitution. Au même moment se manifeste l’affirmation des identités nationales

            En 1876 des insurrections ont lieu en Bosnie-Herzégovine et en Bulgarie, sauvagement réprimées par la Porte. Les puissances  protestent. Des manifestations étudiantes aboutissent à la constitution d’un gouvernement composé de réformateurs libéraux dirigé par Midhat Pacha. Ceux-ci, se fondant sur la légitimation islamique des révoltes, destituent le sultan, puis son successeur, mentalement instable. En août 1876 Abdul Hamid arrive au pouvoir et le 23 décembre est promulguée une constitution instaurant un régime semi-parlementaire. Mais en 1877, la Russie déclare la guerre aux Ottomans pour défendre les chrétiens des Balkans, et lors de sa victoire en 1878 impose un traité très défavorable aux Ottomans. Dans ce contexte, le sultan suspend la constitution tout en exilant les principaux réformateurs.

  

            En Égypte, la politique suivie a conduit à la banqueroute et la dette est gérée par un condominium franco-anglais imposé en 1896. La revendication d’un système constitutionnel se développe, portée par les loges maçonniques. Ismaïl est déposé en 1879 par le sultan à la demande des puissances. Son fils, Tewfiq, lui succède. Sous son règne naît un mouvement qui porte le slogan « L’Égypte aux Égyptiens » et revendique l’établissement d’une constitution.  En 1882, les Européens exigent le contrôle des finances égyptiennes. C’est alors qu’a lieu la révolte d’Urabi Pacha, un officier d’origine fallah. Une intervention britannique écrase la révolution urabiste. C’est le début de l’occupation de l’Égypte par la Grande-Bretagne.

  

            En 1878 à Constantinople, en 1882 en Égypte, l’Europe, au lieu de soutenir des mouvements se réclamant de ses valeurs, soutient au contraire des régimes autoritaires. C’est alors que naît l’islamisme politique sous la forme du réformisme musulman de la salafiyya. Il s’agit de revenir aux sources, à l’Islam des premiers temps.

           

            Jamal al-Din al-Afghani, d’origine persane, militera en Perse, en Inde, en Afghanistan et finalement en Égypte contre les ingérences européennes. Se revendiquant du sunnisme, il a été formé dans le domaine culturel irano-chiite, dans lequel continuait à vivre un courant rationaliste hérité de la philosophie grecque. Il est ainsi prédisposé à la compréhension des idées européennes. Pour lui, militant politique, la réforme de la religion a pour but la transformation de la société. En Égypte nombre de ses disciples participent à la révolution urabiste. En 1879, il est chassé d’Égypte. A partir de 1883 il réside en France, où il est rejoint par son disciple Muhammad Abduh. Ensemble ils animent la revue al-’Urwar al-wuthqa (le  lien indissoluble).  Les articles récusent la thèse de l’existence de nationalités en Islam.  Seul un lien religieux unit les musulmans.  Car « L’Islam (…) embrasse l’intérêt des croyants dans le monde d’ici-bas et leur permet de connaître le bonheur dans la Vie immédiate et la félicité dans la Vie dernière. Il est le « bonheur des deux demeures ». Il a décrété dans ses préceptes « l’égalité entre les races différentes et les nations diverses[8]. »  C’est le manque de solidarité entre les États musulmans qui est à l’origine qui est la cause de la décadence de l’Islam. La revue appelle à la révolte contre les pouvoirs en place partout dans le monde musulman. La société islamique primordiale est posée comme un contre-modèle, une ressource d’inspiration différente des références occidentales, qui permet d’affronter le modernité avec des référents islamiques. Quant à l’unité souhaitée, ce n’est pas nécessairement l’unité autour d’un homme, mais un rassemblement autour du principe  du respect des préceptes de la loi islamique. Le gouvernement par un seul homme risquant de déboucher sur le despotisme, le principe de shura est posé comme essentiel, et les réformistes musulmans sont sur ce point proches des constitutionnalistes.

            Al-Afghani et Abduh jugent que la colonisation serait impossible si les dirigeants n’avaient pas pactisé avec les puissances européennes. Par son parcours personnel, al-Afghani manifeste la possibilité d’une solidarité islamique allant de l’Inde au Maghreb. Par ailleurs, il vulgarise l’idée de la ré-couverture des portes de l’ijtihad (interprétation du Texte), car l’imitation des Anciens consiste à redécouvrir l’esprit qui les animait, plus que leurs pratiques.  Le retour aux origines est aussi favorable au rapprochement du chiisme et du sunnisme, et ainsi au développement d’un panislamisme qui inquiète les puissances coloniales.       

            C’est Abduh qui développera plus au fond les grands thèmes du réformisme.  Autorisé en 1888 à revenir en Syrie, il devient en 1889 grand mufti d’Égypte. L’idée essentielle qu’il partage avec al-Afghani est le principe de maslaha, intérêt de la communauté, qui doit guider les emprunts que l’on peut faire au sein des apports européens. Quant à l’action pratique, elle passe d’abord par le développement de l’éducation dans le monde musulman et la renaissance de la langue arabe. Pour lui les sciences modernes doivent être enseignées tout comme les sciences religieuses, celles-ci étant libérées des chaînes de l’imitation.  Les réformistes reconnaissent aux wahhabites d’avoir posé de vrais problèmes en voulant purifier l’Islam de toutes les corruptions. Néanmoins, ils s’en éloignent par l’usage qu’ils font et qu’ils revendiquent de la raison, loin du hanbalisme du mouvement wahhabite.

            Dans le monde musulman, l’influence d’Abduh va devenir considérable dans le milieu des nouveaux intellectuels préoccupés de la situation de leur religion face à l’influence européenne. Ses disciples vont se diviser en deux branches : un courant rationaliste libéral et moderniste, qui pose des questions telles que celle de l’émancipation des femmes, du nationalisme, du califat (est-il ou non une institution islamique?); un courant conservateur, incarné par Rachid Rida, élève d’Abduh en Syrie, qui le suit en Égypte et fonde le journal influent al-Manar. Pour lui, l’acquisition de la technique dépend de conduites morales et des principes intellectuels et est donc universelle. L’accent est mis avant tout sur l’effort personnel, le jihad. Il convient de lutter contre les exagérations du soufisme. Rida se rapproche progressivement des wahhabites et salue en 1932 la création du royaume d’Arabie saoudite.

           

            Les années 1870 se caractérisent par la montée ds consciences ethniques. Ainsi se constitue une distinction nette entre Turcs et Arabes. Il faut y voir le produit des réformes et de la circulation des idées dans l’ensemble de l’empire. Cette période connaît également un relèvement démographique, probable résultat de la mise en œuvre du code foncier de 1858.          

            Le sultan Abdul Hamid, conscient de la montée des identités régionales, choisit une orientation toute différente de ses prédécesseurs : estimant que la politique des Tanzimat est un échec, il recentralise le pouvoir autour de sa personne et utilise une rhétorique religieuse, se proclamant alors calife de l’ensemble des musulmans dans le monde. Sa propagande sera influente dans les empires coloniaux anglais et français. Il ne converge pas toutefois avec les réformateurs. Pour s’assurer de l’intégration des provinces arabes dans l’empire, Abdul Hamid recourt aux grandes familles syriennes pour gouverner. Ils deviennent de fait l’État lui-même et leur loyauté au régime semble assurée. Beyrouth devient un grand centre culturel de la renaissance arabe. Les réformistes musulmans de leur côté développent des écoles et des œuvres philanthropiques pour concurrencer l’influence des missionnaires. Le projet de chemin de fer du Hedjaz est le symbole du régime hamidien. Il doit relier les villes saintes du Hedjaz à la Syrie, et  attire des financements de l’ensemble du monde musulman.

            Il règne au Levant en cette fin de siècle un climat de paix qui tranche avec les troubles des périodes antérieures. A l’ère des réformateurs, le Français la langue de la diplomatie. Avec les réseaux scolaires des missions catholiques ou ceux de l’Alliance Israélite Universelle, la pratique du Français était devenue courante parmi les élites. Le Français donnait accès à la connaissance du savoir occidental, indispensable pour nourrir la renaissance littéraire arabe. L’ensemble des lieux francophones reprend le vieux nom de Levant. Le ministère français des Affaires étrangères  subventionne le réseau scolaire francophone. La société levantine présente une sociabilité interne intense, refuse l’inter-mariage de ses membres ainsi que les conversions et présente ainsi les traits d’un ensemble pluri-communautaire et multiculturel avant l’heure. Par ailleurs dans les provinces arabes l’autorité du pouvoir central semble incontestée.

           

            Cependant une opposition au régime hamidien se constitue en Égypte, autour de la deuxième génération des réformistes, formée dans le cercle d’Abduh autour de la revue al-Manar. Un saut capital est alors opéré de l’islamisme vers l’arabisme. La pureté de l’Islam des origines proviendrait de l’arabité, la corruption ayant été amenée par les non-Arabes. C’est le Syrien al-Kawakibi (1849-1902) qui sera le premier à théoriser en ce sens. Le despotisme, caractéristique des Ottomans, est une trahison de l’Islam. Les Arabes, au caractère pieux et aux hautes qualités morales, en charge des Lieux saints, qui appliquent le principe de la shura et disposent de la plus belle langue du monde sont supérieurs aux autres musulmans.  Al-Kawakibi propose d’établir un califat qurayshite à la Mekke[9], sans pouvoir temporel, présidant une sorte de société des nations musulmanes. Avec lui apparaît le courant arabo-islamiste.

            Negib Azoury, contemporain d’al-Kawakibi, pose l’arabisme à partir d’une confrontation avec le sionisme. Il publie en 1906 Le Réveil de la nation arabe dans l’Asie turque, ouvrage dans lequel il dénonce le péril juif universel et annonce la confrontation à venir d’un nationalisme arabe et d’un nationalisme juif. Il voudrait fonder une Ligue de la patrie arabe au programme libéral. Il propose la fondation d’un sultanat constitutionnel « basé sur la liberté de tous les cultes et l’égalité de tous les citoyens[10] » et d’offrir le califat religieux universel au chérif de la Mekke, qui aurait pour État politique le vilayet du Hedjaz.

            Les œuvres d’al-Kawakibi et d’Azoury témoignent de l’existence d’une contestation politico-religieuse à l’intérieur de l’empire ottoman. Au cœur de cette contestation se trouve la question du califat et celle des emprunts à l’Occident réalisés par la Porte.

  

            En investissant l’Egypte en 1882 après la révolte urabiste, les Britanniques se présentent comme réformateurs, en situation de présence provisoire. Toutefois, les conditions qu’ils posent pour leur départ ainsi que des circonstances particulières (un soulèvement millénariste au Soudan voisin en 1884) débouchent sur un protectorat de fait. Ils placent leurs conseillers à des postes-clés de l’administration égyptienne. La classe dirigeante d’origine ottomane cessera de résister à partir de 1890. Pour Lord Cromer, l’Agent britannique, il s’agit de protéger une population immature, qui ne pourra évoluer que très lentement. Cette vision l’amène à soutenir les réformes d’Abduh. En 1892 le khédive Abbas II Hilmi tente sans succès de s’affranchir de la tutelle britannique. De grands progrès sont réalisés dans l’amélioration des finances égyptiennes et le développement du réseau d’irrigation. Mais l’éducation est délaissée, pour les masses comme pour l’élite.

            Le mouvement national va réapparaître sous l’impulsion d’un jeune avocat, Mustapha Kamil (1874-1908), qui tente de jouer sur la rivalité entre la France et l’Angleterre. La première entame une guérilla administrative sur la question de la dette et intensifie le mouvement de colonisation en Afrique noire, dans une progression d’Ouest en Est qui pousse les Britanniques à la reconquête du Soudan. Les troupes françaises et anglaises se rencontrent à Fachoda en 1896, créant un crise internationale majeure. qui se résoud en 1898 en faveur des Britanniques. L’Entente cordiale, signée en 1904, « troc impérialiste du Maroc contre l’Egypte[11] », sera un coup inattendu pour les nationalistes égyptiens. Mustafa Kamil incite les Égyptiens à ne pas perdre courage. Il conçoit le développement nécessaire du système d’éducation dans le cadre des structures religieuses et sociales traditionnelles. Orateur et journaliste influencé par Maurice Barrès, son discours exalte le service de la patrie. Les véritables ennemis sont à ses yeux, plutôt que les Anglais, les Égyptiens qui les servent dans la haute administration, ainsi que les « intrus », – les Syriens -,  soumis Anglais. L’identité égyptienne s’enracine pour lui dans l’histoire glorieuse des Pharaons. Insistant sur l’appartenance ottomane et islamique de l’Egypte, Abdul Hamid lui confère le titre de pacha. Le mouvement nationaliste exige une constitution parlementaire et libérale. Appelant à l’unité des chrétiens et des musulmans, son ton populiste suscite la crainte des débordements.

            En 1906 survient une grande crise politique lorsque des militaires britanniques perdent un homme dans le delta dans une rixe avec des paysans. Plusieurs paysans sont pendus, d’autres fouettés ou emprisonnés. L’émotion est considérable en Égypte comme en Europe. La même année, les Britanniques font échouer un projet ottoman, empêchant le chemin de fer du Hedjaz de passer à proximité de l’Egypte. Cela aura peu après pour conséquence de faire basculer l’empire ottoman vers une alliance avec l’Allemagne, fragilisant la situation de l’Egypte et du canal de Suez.

            En 1907, Lord Cromer est rappelé à Londres et remplacé par Eldon Gorst,  chargé de limiter son action à la défense des intérêts vitaux de son pays. Le mouvement national est alors scindé en plusieurs branches : d’une part le Parti national (hizb al-wataniyya) de Mustafa Kamil, de l’autre le Parti du peuple des disciples d’Abduh, notables modérés. Le khédive de son côté tente d’organiser ses partisans. L’action de Gorst provoque une forte agitation politique. Il remet en cause la liberté de la presse. En 1910 le premier Copte devenu chef de gouvernement est assassiné par un jeune nationaliste. Gorst est remplacé en 1911 par Kitchener, qui mène une dure répression contre les nationalistes du Parti national, dont une partie des cadres doit s’exiler. Les disciples d’Abduh sont hostiles à l’alliance passée par ce Parti avec le khédive et la Porte, jugée dangereuse pour les libertés. Ils exigent des réformes en profondeur et insistent sur l’égyptianité, s’éloignant du pro-ottomanisme comme du panislamisme.

            Une personnalité essentielle de ce temps est Ahmad Lutfi al-Sayyid, appelé le « maître de sa génération » (1872-1963), membre du Parti du peuple (hizb al-Umma), dont la base sociale est composée de propriétaires fonciers, pivot du journal al-Jarida. Lutfi al-Sayyid défend l’idée d’un patriotisme égyptien ouvert à toute composante de la société, qu’elle soit turque, arabe, syrienne, grecque.  Il n’y a plus de distinction à maintenir entre Ottomans et fallah. Il s’agit d’arriver à l’indépendance par les réformes. La distinction religion (universelle)- patrie (égyptienne) est clairement établie. La réforme du système d’éducation doit à la fois éveiller aux vertus civiques et sociales annihilées par le despotisme et former à l’esprit scientifique, industriel, économique. La religion doit être à la base de l’éducation morale. La voie vers l’indépendance sera progressive,  l’instruction en est la clé.

            L’homme politique le plus important du Parti du peuple (Hizb al-umma) est  Saad Zaghoul, qui  avait avec Abduh participé à la révolution urabiste. Il se rapproche de l’élite ottomane. Il aura des responsabilités ministérielles sous Cromer. En 1914, Kitchener, pour contenir le khédive, forme une assemblée représentative en partie élue par des notables, au suffrage indirect, aux pouvoirs consultatifs (mais qui peut refuser la création de nouveaux impôts). Zaghoul est élu vice-président. Il s’opposera à l’autre vice-président désigné par le khédive. A la veille de la première guerre mondiale, il apparaît comme le porte-parole reconnu du mouvement nationaliste, alors que le Parti national semble de plus en plus faible.

  

            Une vision tout à fait différente se constitue à Istanbul avec la fondation en 1889 du Comité Union et Progrès (CUP) dans les milieux étudiants des écoles de médecine militaire. Son influence s’exerce sur les cadres intermédiaires de l’État.  Ces radicaux, imprégnés du positivisme d’Auguste Comte. Comte adoptent une vision totalement laïque de l’histoire. Le mouvement se développe en cellules dans tout l’empire et une action de propagande est conduite par les exilés en Europe. Ces militants sont appelés les « Jeunes-Turcs ». Ils tiennent leur premier congrès à Paris en février 1902. Deux thèses s’opposent rapidement : l’une est favorable à l’initiative privée et promeut la décentralisation comme voie de désamorçage des conflits ethniques; l’autre émane d’un courant centralisateur et autoritaire, qui pense qu’il faut s’organiser à partir de l’élément turc, le plus avancé sur la voie du progrès. Le centre d’influence des Jeunes-Turcs se situe à Salonique, en Macédoine, où se situera la direction du mouvement à partir de 1907. L’armée de Macédoine se soulève en juillet 1908, demandant le rétablissement de la constitution de 1876. Abdul Hamid l’accepte et des élections se tiennent en novembre-décembre. Les décentralisateurs sont battus au profit des unionistes.  En avril 1909 une tentative de coup d’Etat échoue. L’armée de Macédoine impose le retour des Jeunes-Turcs. Abdul Hamid est déposé. Son successeur est sans autorité. Désormais ce sont en réalité le CUP et l’armée qui détiennent le pouvoir. Le CUP est inspiré par le jacobinisme français. Il cherche à uniformiser, centraliser, rationaliser, laïciser. L’égalité est celle de citoyens ayant les mêmes droits et devoirs.  Mais les non-musulmans demandent le maintien de leur autonomie comme millet, tandis que parmi les musulmans non Turcs, la fin du panislamisme les conduit à demander plus d’autonomie régionale.

            Dans les provinces arabes de l’empire, le nouveau régime remplace les notables nommés par Abdul Hamid par des Turcs liés au parti dominant. Les Arabes ressentent une volonté de turquification. En outre, l’attaque contre la langue Arabe au profit du Turc, imposé, est vécue comme volonté de supprimer la langue du Prophète. Dans un article paru dans al-Manar en 1909, Rachid Rida s’inquiète de la scission qui s’établit entre Turcs et Arabes et fait le jeu de l’Europe. Une résistance s’organise dans les provinces syriennes, qui se calque sur la forme d’organisation du CUP.  Après avoir brièvement coopéré avec les élus turcs, les députés arabes se rapprochent en 1912 des réformateurs libéraux pour former l’Entente libérale, qui prendra le pouvoir la même année, malgré le trucage des élections parle CUP, au moment où s’engage une guerre avec l’Italie. Le monde musulman se mobilise contre l’agression. Mais le gouvernement ottoman doit faire face aussi à une coalition de la Serbie, la Bulgarie et la Grèce qui veulent s’emparer de la Macédoine. En 1912, la Lybie est abandonné aux Italiens, ce qui est vécu comme une trahison par les Syriens.

            Depuis l’époque hamidienne, l’empire s’était rapproché de l’Allemagne de Guillaume II  et  un projet de chemin de fer vers Bagdad s’était mis en route. Même si les Britanniques ont obtenu une modification du tracé du chemin de fer du Hedjaz, ils s’inquiètent de cette logistique favorable au transport des troupes ottomanes et décident dès 1907 que la Palestine doit être incluse dans la stratégie de défense de leurs intérêts. Kirtchener s’intéresse à l’autonomisme arabe et envisage une Syrie indépendante qui serait rattachée à l’Egypte, étendant ainsi le protectorat anglais. Par ailleurs en France, la question marocaine ayant été réglée en 1911, le parti colonial envisage d’intégrer à l’empire colonial la Syrie et le sud de l’Anatolie. Ayant besoin de l’appui français face à la puissance de la flotte allemande, la Grande-Bretagne est prête à des concessions au Levant sous forme de la reconnaissance d’une zone d’influence française .

            La première guerre des Balkans est désastreuse pour les Ottomans. Un coup d’Etat réinstalle le CUP au pouvoir. La paix signée en mars 2013 entérine la disparition de la Roumélie. Cependant, la division des vainqueurs entraîne une deuxième guerre balkanique, au cours de laquelle l’empire s’allie avec la Grèce et la Serbie, contre la Bulgarie, ce qui lui permet de récupérer la Thrace en août 2013.

            Saisissant l’occasion de l’affaiblissement ottoman, la France et la Grande-Bretagne négocient. Tout en protestant de leur volonté de ne pas attaquer l’intégrité territoriale de l’empire,  elles se répartissent de fait leurs zones d’influence.

            Les autonomistes arabes, dont le premier noyau est constitué de Syriens en France exilés depuis la suspension de la constitution de 1876, s’organisent. Ils sont majoritairement chrétiens et liés au parti colonial français. Ils publient une revue, la Correspondance d’Orient et ont une forte influence sur les autorités françaises, alors qu’ils n’ont guère d’écho en Syrie. Ils constituent durant la première guerre mondiale le Comité central syrien. Une autre organisation, le Parti de la décentralisation administrative, est fondée au Caire en 1913, d’orientation plus islamique, et pro-britannique. Kurd Ali et Rachi Rida en font partie. Ce parti est en relation aux hommes politiques syriens. Il demande une réforme dans la perspective d’une émancipation de la Syrie, sans qu’il soit clair que la Syrie doive appartenir avec l’Egypte à un protectorat britannique ou qu’elle soit indépendante, sur base d’une identité islamique, arabe et syrienne. Il existe une troisième organisation : le comité pour les réformes de Beyrouth, dont le programme se limite au vilayet de Beyrouth. Ce comité entend réunir musulmans et chrétiens. Mais demeure une ambiguïté : les chrétiens voudraient un élargissement du Liban, tandis que les musulmans se situent dans un cadre arabo-syrien. Il existe aussi des organisations secrètes dont la plus importante est celle des « Jeunes-Arabes », al-Fatat, qui s’engage pour l’indépendance des pays arabes.

            En Juin 1913, les trois organisations d’autonomistes organisent à Paris le premier congrès arabe. Il réunit 24 délégués, en majorité syriens. Il réclame un régime décentralisateur, assorti d’une association de tous les Ottomans au pouvoir central. Le congrès s’achève sur l’adoption d’une résolution en douze points.

            Le CUP dans les semaines suivantes fait un grand nombre de concessions aux demandes des autonomistes, notamment concernant l’usage de la langue arabe. En même temps des propositions alléchantes sont faites  aux dirigeants. Les autonomistes comprennent qu’il s’agit de manœuvres et se tournent vers la France pour lui demander de faire pression sur le pouvoir Jeune-Turc à l’appui de leurs revendications. La Grande-Bretagne s’inquiète de voir la France s’affirmer en Syrie et  appui Aziz Ali al-Misri, fondateur d’une organisation secrète recrutant parmi les officiers arabes de l’armée ottomane.  Lorsqu’il sera condamné à mort, ils obtiendront sa grâce et lui permettront de se réfugier en Égypte.  Kitchener de son côté entre en relation avec Abdallah, le deuxième fils du chérif Hussein de la Mekke, qui demande l’autonomie du Hedjaz.

            Les générations suivantes de nationalistes arabes condamneront plus tard ces contacts avec les puissances coloniales. Mais face à leur faiblesse politique, les chefs arabes estimaient ne pouvoir faire autrement que de jouer des rivalités entre colonisateurs pour atteindre leurs objectifs politiques. Ils ont aussi conscience que le développement passe par les capitaux et le savoir-faire occidental.

           

            A la veille de 1914, les puissances européennes semblent en tout cas peu désireuses d’intervenir directement. La situation sera bouleversée par le déclenchement de la troisième guerre balkanique.

            En Mésopotamie, constituée des vilayet de Basra, Bagdad et Mossoul, partie la plus éloignée de l’empire, les villes sont majoritairement sunnites et le pouvoir s’appuie sur les notables d’origine religieuse ainsi que sur une classe moyenne de commerçants où existent d’importantes minorités chrétiennes et juives. Les Chiites (55% de la population) étant regroupés dans leurs villes saintes et souvent d’origine persane, les libéraux tentent depuis 1906 de créer un État constitutionnel perse. Les religieux chiites souhaitent un régime constitutionnel contrôlé par les ‘ulama. Les Kurdes sunnites de la région montagneuse du Nord et les Arabes chiites des plaines du Sud vivent selon un système tribal, assurant sa propre protection armée. Les confréries soufies sont influentes chez les Kurdes et assurent l’ordre au Kurdistan.  Le régime ottoman a entrepris une cadastration des terres ayant pour but de mettre fin à l’exploitation collective de la terre et de sédentariser les populations, pour affaiblir les groupes tribaux. Dans certaines régions émerge une classe de grands propriétaires, qui est composée d’anciens chefs tribaux. La classe moyenne sunnite issue des villes s’intègre au pouvoir central et envoie des jeunes se former dans les écoles militaires gratuites. Les chiites par contre restent éloignés de l’appareil d’Etat et résistent aux réformes ottomanes. Depuis le début du 19ème siècle, les Britanniques, présents dans le Golfe, considèrent les provinces de Bagdad et de Basra comme leurs dépendances. Ils établissent un protectorat sur le Koweit en 1899 pour limiter l’accès des Ottomans au Golfe.  Au cours des négociations suivant la première guerre mondiale, ils revendiqueront une position privilégiée dans le Sud de l’Irak. La Mésopotamie est surtout vue au début du 20ème siècle comme une région pouvant à fort potentiel  d’exportation agricole. La découverte de pétrole – carburant des navires de guerre – dans les régions persanes change le point de vue.  La Grande-Bretagne ne dispose pas de réserves pétrolières. Elle participe alors à la Turkish Petroleum Company, consortium réunissant l’Anglo-Persian Company (britannique), la Shell (anglo-hollandaise), une banque allemande et un Arménien ottoman, fondé à la veille de la Grande guerre.

            Les Britanniques étaient également soucieux de conserver le monopole sur la route des Indes. Ils placent la plus grande partie des émirats côtiers sous leur protectorat, interdisant ainsi l’accès du Golfe aux Égyptiens. Ils entretiennent des relations privilégiées avec le Koweit et l’émirat de Muhammara sur le Shatt al-Arab et agissent de même dans les ports persans.  Une base militaire est installée à Aden, au sud du Yémen.  L’ensemble est rattaché au gouvernement de l’Inde. C’est alors que cette zone est appelée par les Anglo-Saxons Moyen-Orient.

            Cependant, dans le cadre des Tanzimat, l’empire ottoman tente une restauration de son autorité dans la région. Le canal de Suez, ouvert en 1869, permet l’envoi de troupes par voie maritime. Le Hedjaz est mieux intégré à l’empire et une présence militaire est rétablie au Yémen. Une politique bédouine est définie en direction de la Mésopotamie et le vilayet de Basra s’étend jusqu’à l’Arabie centrale. Face à cette stratégie, les Britanniques ont réagi, en complicité avec le shaykh du Koweit, hostile à la tutelle ottomane, en établissant un protectorat sur ce dernier. L’empire tente de résister en utilisant le groupe tribal des Shammar. Un compromis est trouvé en 1913 : le Koweit, protectorat britannique reste sous suzeraineté ottomane. A cette occasion, l’Agent britannique dans le Golfe établit pour la première fois les frontières du Koweit. Jusque là les territoires tribaux étaient déterminés en fonction des zones de nomadisme.

           

            En 1887, les Shammar s’emparent de Riyad. L’Arabie saoudite semble ne pouvoir se relever jusqu’à ce que Abdul Aziz Ibn Abd al-Rahman Al-Sa’ud, né en 1880 au Koweit où son père s’était réfugié réussisse en 1901 à reprendre Riyad. C’est le début d’une épopée de plusieurs dizaines d’années. Sa’ud a pour ambition de rétablir l’État de ses ancêtres.  Son ambition politique s’accompagne d’une prédication wahhabite. Réaliste, il sait qu’il n’arrivera pas à s’imposer aux Ottomans sans soutien extérieur et se tourne vers la Grande-Bretagne, qui dans un premier temps ne le soutient pas. Sa’ud bat les Shammar. Mais un rival apparaît en la personne du chérif de la Mekke, Hussein, que les Jeunes-Turcs désignent comme émir du Hedjaz. En 1913 Sa’ud conquiert la région côtière du Hasa, obtenant un débouché sur le Golfe (on ne sait pas alors que s’y trouvent des réserves pétrolières). Face à la réticence des Anglais, l’émir du Najd, à la veille de la guerre de 14-18 doit reconnaître la suzeraineté ottomane. Dans son entreprise, Sa’ud est aidé par la renaissance du wahhabisme. Des ‘ulamas wahhabites ont créé une fraternité dépassant les clivages tribaux. Ils prêchent un mode de vie fondé sur l’imitation de la vie du Prophète et appellent à une réforme puritaine. Les Ikhwan (frères) sont des combattants du Jihad et forment le gros des troupes de Sa’ud.

           

            La fin du 19ème siècle voit la naissance du sionisme, fruit d’un processus complexe. Les Lumières, puis la Révolution industrielle font triompher la modernité avec le principe d’égalité.  La source de légitimité politique est la nation ou le peuple.  La confusion peuple-ensemble ethnique débouche sur le principe des nationalités et le concept d’Etat-nation. En France et plus généralement en Europe de l’Ouest, l’intégration des juifs semble aller de soit, la société égalitaire ne tolérant pas d’exception. La pensée des Lumières a établi le principe « tout accorder aux individus et tout refuser aux communautés ». Les juifs sont assez peu nombreux et leurs élites sont imprégnées de cette pensée. Il en est tout différemment en Europe orientale où la population juive est plus nombreuse et l’ordre ancien plus inégalitaire. En outre se sont développés des nationalismes imbriquant appartenance aux différentes formes de christianisme et définition en groupes linguistiques et historiques. Dans les années 80 éclate une crise antisémite dans l’ensemble de l’Europe. A l’est ont lieu des pogroms, suivis en Russie par la mise en place d’une législation interdisant l’accès à la nationalité russe sans conversion. A l’Ouest, l’antisémitisme découle du développement des nationalismes « authentitaires », qui rejettent de la communauté nationale des composantes de la société qui seraient étrangères par la race (version germanique) ou l’histoire (version française). Cependant à l’Ouest, l’État de droit interdit la prise de mesures juridiques discriminatoires. Les communautés juives de l’est ont finalement quatre pistes pour construire leur avenir social : – maintenir les traditions au sein du ghetto, s’en tenant à une résistance passive;  - émigrer vers l’Europe de l’Ouest ou les États-Unis au risque d’abandonner les pratiques traditionnelles; – la voie révolutionnaire socialiste, où l’autonomie culturelle semble possible dans le cadre d’une société universelle sans classe; – la voie proprement nationaliste, définissant les juifs comme peuple. Dans cette dernière orientation, deux visions se font jour : la constitution d’entités nationales autonomes non territoriales au sein des États d’Europe orientale ou la constitution d’une nation véritable, dotée d’un État et d’un territoire, qui ne peut être que la Terre sainte.

            Une première vague d’immigration en Palestine – alya – se déroule dans les années 1880-1890. Les migrants sont peu organisés et ne sont pas à l’origine du sionisme véritablement. Le mouvement sioniste naît avec Théodore Herzl qui publie en 1896 L’État des Juifs et préconise une reconnaissance internationale du peuple juif en tant que nation ayant des droits. En 1897 le Congrès de Bâle fonde L’Organisation sioniste mondiale. Herzl ne se contente pas d’un sionisme pratique, consistant à s’établir en Palestine au fil du temps. Il veut l’établissement d’une charte internationale permettant le retour du peuple juif. Mais par prudence, le programme adopté à Bâle ne parle que de la création d’un foyer garanti par le droit public. Le journal de Herzl témoigne de l’ambition secrète de la création d’un État juif (« A Bâle, j’ai fondé l’État juif[12] »)

            Les Arabes ont considéré le projet sioniste comme une menace dès la première alya (immigration). Cependant la colonisation juive fut alors peu efficace, et les immigrants durent embaucher une nombreuse main d’œuvre arabe. Dès 1902 Rachid Rida voit le sionisme comme mouvement cherchant à s’emparer de la souveraineté politique. Les communautés chrétiennes ont aussi ressenti le problème. Negib Azoury en 1905 dans l’avant-propos de son Réveil de la nation arabe estime que le mouvement national arabe et le sionisme « sont destinés à se combattre, jusqu’à ce que l’un d’eux l’emporte sur l’autre. Du résultat final de cette lutte entre deux peuples représentant deux principes contraires dépendra le sort du monde entier[13] ». Il est l’un des premiers Arabes à avoir parlé de la Palestine comme entité géographique.

            La confrontation commence avec la deuxième alya, une dizaine d’années avant la première guerre mondiale. Pour se passer de main d’œuvre indigène, les nouveaux immigrants s’organisent en kibboutz, selon une vision d’un socialisme utopique importé de Russie, qui se fonde sur une séparation totale des Arabes et des juifs. Pour le moment, l’implantation juive en Palestine, le Yichouv, ne forme pas un bloc homogène.

            Dès le début des années 80, les autorités ottomanes ont interdit l’immigration de juifs en Palestine. Mais les les colons conservant leur nationalité sont protégés par le système des capitulations. La seconde alya soulève une opposition sans précédent. Certains responsables sionistes entreprennent une négociation avec les autonomistes arabes, leur proposant une alliance contre l’autorité ottomane. Mais les conditions posées par ces derniers (adoption de la citoyenneté autonome, utilisation limitée de la langue hébraïque, soutien des projets de développement arabes par des capitaux juifs,…) amènent cette négociation à l’échec. Parmi les Arabes, la position la plus libérale repose sur un contrôle strict de l’immigration juive et l’interdiction d’un développement séparé. Le refus de la revendication nationale juive est total.

           

            Lorsque débute la Grande guerre, les Jeunes-Turcs saisissent l’occasion pour libérer l’empire de la tutelle européenne. La direction du CUP, malgré quelques voix dissonantes, choisit l’alliance avec l’Allemagne. Elle n’a pas confiance dans le maintien de l’intégrité territoriale « garanti » par la France et la Grande-Bretagne et elle veut se défendre efficacement contre la Russie, considérée comme sont ennemi mortel[14].  Dès novembre 1914, les Anglais débarquent à Basra pour contrôler le Golfe et les champs pétrolifères de Perse. En 1915, les Alliés attaquent le détroit des Dardanelles, pensant emporter la victoire. Mais les Turcs, soutenus par les Allemands, résistent victorieusement. Les Alliés jouent sur la fibre religieuse et pour contrer la menace de jihad lancée contre eux par les Ottomans tentent de faire proclamer par les autorités religieuses de leurs colonies la non validité du califat ottoman, qui n’est pas qurayshite. Le chérif de la Mekke a en effet refusé d’appeler au Jihad. Ils escomptent aussi une révolte arabe au sein de l’armée ottomane. Mais Jamal Pacha et le CUP anticipent et dispersent les éléments arabes de l’armée. Des documents saisis au consulat de France à Beyrouth sont l’occasion pour Jamal Pacha d’arrêter des autonomistes syriens, jugés coupables de trahison et exécutés. Désormais, la plupart des autonomistes se tournent vers les Alliés.

           

            Le mouvement de résistance, rendu impossible en Syrie par la répression ottomane va partir du Hedjaz, conduite par le troisième fils du chérif, Faysal. Les Britanniques perçoivent le chérif Hussein comme étant au confluent de la question religieuse et de la question politique.  Une correspondance s’engage à partir de 1915 entre le Haut commissaire en Égypte, McMahon et Hussein. Conduite secrètement et circulant par des filières complexes, elle donnera lieu à des quiproquos importants, d’autant que les versions anglaise et arabe peuvent diverger de façon importante en raison de problèmes de traduction. Dans le premier échange, on reconnaît un califat sur le monde arabe à Hussein, lequel demande que soit fixé le cadre territorial de l’État arabe à créer. Il revendique toutes les provinces arabes de l’empire et une partie de l’Anatolie. Les Anglais se content d’évoquer un califat arabe en « Arabie », ce qui ne les engage pas beaucoup, car il est peu concevable de coloniser les lieux saints de l’islam.  Après la défaite des Dardanelles, les propositions se font plus précises. La demande territoriale de Hussein est acceptée, à l’exception des districts anatoliens et des parties de la Syrie situés à l’Ouest d’une ligne Damas-Alep. McMahon s’inspire des interprétations d’un groupe d’experts britanniques réunis au Caire. Hussein accepte l’abandon de ses revendications sur l’Anatolie, mais maintien ses exigences sur la région côtière, affirmant qu’il n’y a pas de différences entre arabes chrétiens et arabes musulmans. Il n’accepte une administration britannique de la Mésopotamie qu’à titre transitoire et moyennant une compensation financière. McMahon dans sa réponse met en avant les intérêts français, sur lesquels il ne peut négocier. Les quiproquos linguistiques ont joué. Dans l’esprit d’Hussein est Arabe celui qui est de généalogie arabe, quelle que soit sa religion. Aussi, comprend-t-il le terme anglais « Arabia » comme « Asie arabe », alors que les Anglais entendent par là la péninsule arabique. Il existe aussi une ambigüité quant au terme indépendance. Hussein propose le monopole de la présence étrangère, qu’il estime nécessaire pour des besoins de développement, aux Britanniques, qui ne comprennent pas qu’il s’agit d’une offre de coopération technique et non de l’acceptation d’un protectorat. Demeure aussi une ambigüité territoriale. La Palestine, en raison de la présence des Lieux saints, communs à plusieurs religions, ne peut être désignée comme purement arabe. De fait, France, Angleterre et Russie ont développé des protectorats religieux, et ce territoire est qualifié de levantin. Les experts du Caire proposent le rattachement de la Palestine à l’Egypte, protectorat britannique depuis 1914. Hussein ne comprend pas les subtilités sémantiques des Britanniques et est persuadé que lui est garanti la constitution d’un grand État arabe conforme à ses vues.

            En mai 1916 le diplomate français Georges Picot et le diplomate anglais Mark Sykes négocient un accord franco-anglais de partage de leurs zones d’influence au Proche-Orient à partir de la correspondance entre McMahon et Hussein, connu aujourd’hui sous le nom d’accord Sykes-Picot.  Une carte accompagne cet accord et permet de visualiser les zones concernées.  Cet accord interprète restrictivement les échanges Hussein-McMahon. Est mentionnée une  « zone brune » qui correspond à la Palestine et qui devrait être administrée internationalement. Deux grandes zones A et B recouvrent le territoire arabe répertorié, la première, au Nord, étant sous influence française, la seconde au Sud sous influence britannique.

            L’accord est secret et le chérif n’en est pas informé lorsque commence la révolte arabe en juin 1916, accompagnée d’une proclamation du chérif Hussein, assez éloignée des revendications autonomistes : elle  est avant tout une déclaration contre le CUP, accusé de trahir l’Islam par sa politique laïcisante. Abdallah, l’un de ses fils, présentera la révolte comme un mouvement religieux des Arabes. Le mouvement qui débute au Hedjaz a une orientation arabo-islamique. Les Alliés reconnaîtront Hussein comme roi du Hedjaz et belligérant à part entière dans le conflit mondial. Avec le temps, d’autres éléments, Syriens ayant survécu à la répression ottomane, officiers arabes issue de l’armée de l’empire, s’agrègent au mouvement, l’idéologie arabiste s’affirme et le révolte se transforme en soulèvement national contre les Turcs, ayant la volonté d’unir chrétiens, juifs et musulmans et de restaurer la gloire des Arabes.

            En 1917 la situation internationale est bouleversée par l’entrée en guerre des États-Unis et la révolution russe. Le principe du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes est devenu un élément central de la nouvelle légitimité internationale en train d’émerger. La France et la Grande-Bretagne doivent prendre en compte le nouvel environnement international. En Janvier 1918, le 12ème point du discours du Président Wilson sur l’état de l’Union affirme que la partie turque de l’empire devrait se voir reconnaître une complète souveraineté. Les « autres nations qui sont aujourd’hui sous domination turque devraient recevoir une complète assurance pour la sécurité de leur existence, et se voir accorder une occasion, en dehors de toute pression, de développements autonomes[15] ». Une déclaration franco-britannique du 7 novembre1918 indique que les deux pays sont d’accords pour aider à l’établissement de gouvernements autonomes en Syrie et Mésopotamie.

            Au plan militaire, les troupes de Faysal parviennent à prendre la Mekke, mais sont ensuite bloquées par les troupes ottomanes aux alentours de Médine. Finalement en 1917, Faysal parvient arrive à se déplacer avec son armée vers le Nord. Les officiers britanniques, dont le célèbre T.E. Lawrence, poussent les chérifiens à aller le plus loin possible dans cette direction, le gouvernement de Lloyd George ayant l’intention de remettre en cause l’accord Sykes-Picot et de conquérir Jérusalem. C’est chose faite à Noël. L’année suivante, les troupes arabes en septembre-octobre sont associées à l’offensive du général Allenby. Le Front ottoman est enfoncé et les Arabes s’emparent de Damas et Alep. Trois zones d’occupation sont déterminées par Allenby : une zone britannique allant de la Palestine au Jourdain, une zone arabe correspondant à l’intérieur des terres jusqu’à l’Anatolie, et  une zone française sur le littoral, allant du Liban à la Cilicie. Allenby détient l’autorité suprême.

            En Palestine, l’abolition des capitulations met fin aux protections dont bénéficiaient les colons sionistes. Souvent russes, ils sont expulsés par l’empire comme ressortissants d’une puissance ennemie. Les sionistes se tournent alors vers les Alliés. Une unité de combattants juifs appartient à l’armée anglaise. Si les Anglo-saxons soutiennent le sionisme, c’est à la fois en raison de leur culture biblique et en miroir à une croyance antisémite selon laquelle les juifs détiendraient un pouvoir occulte. Le principal interlocuteur des Britanniques durant la guerre, Weizmann, en joue et prétend qu’il a une considérable influence sur les Américains et les Russes. L’accord Sykes-Picot prévoyait une administration internationale de la Palestine garantie par la Russie. La défection de cette dernière liée à la révolution de 1917 fait apparaître la cause sioniste comme le moyen de promouvoir un noble idéal, celui de la renaissance politique du peuple juif. En même temps, cela correspond aux intérêts britanniques qui par leur position à la fin de la guerre ont vocation à être tuteurs du foyer national juif.

            Le 2 novembre 1917, Lord Balfour, secrétaire d’Etat au Foreign office adresse une déclaration au représentant de la fédération sioniste anglaise, lord Rostschild, l’assurant que le gouvernement britannique s’engage à favoriser l’établissement d’un foyer national juif en Palestine.  Il est précisé toutefois que « rien ne sera fait qui puisse porter atteinte aux droits civils et politiques des communautés non juives existant en Palestine[16](…) ».

            Il est donc refusé aux Arabes de Palestine le statut de peuple ayant des droits politiques, ceci apparaissant, pour Lord Balfour et d’autres responsables britanniques, contradictoire avec la volonté de créer un foyer national juif. Certains d’entre eux, dont Churchill, méprisent les Arabes. D’autres croient sincèrement, comme Sykes ou Lawrence, à la renaissance des peuples juif, kurde, arménien, arabe. Mais tous mettent au premier plan les intérêts de leur pays. En 1918, les Britanniques envoient en Palestine une délégation dirigée par Weizmann, chargée de préparer l’application de la déclaration Balfour. Les Palestiniens acceptent le principe d’une nouvelle immigration, mais dans le cadre d’une totale égalité de droits, ce que les sionistes ne peuvent accepter. Les Arabes organisent des manifestations hostiles au sionisme. Sur place, les Britanniques ne soutiennent pas ouvertement les sionistes, considérant qu’en état de guerre, ils ont toujours besoin des Arabes.

           

            En Irak, deux conceptions s’opposent en matière de politique coloniale chez les Britanniques.  Le gouvernement des Indes défend une politique autoritaire et paternaliste. Mais les experts du Caire préfèrent une stratégie d’influence par le biais de la présence de conseillers au sein des administrations locales. Dans un premier temps la première option l’emporte, mais la prise de Bagdad en 1917, qui concorde avec l’entrée en guerre des États-Unis, change la donne. L’impérialisme classique n’est plus de mise. Sykes présente un projet intitulé « Notre position en Mésopotamie en relation avec l’esprit du temps », dans lequel est annoncé ce que sera le mandat britannique d’une administration provisoire sur une période de vingt cinq ans, dans la droite ligne de la position du groupe du Caire.

            Dès le début de 1917, les Britanniques sont décidés à dénoncer l’accord Sykes-Picot. Mais les Français ne veulent pas changer de position. En décembre 1918 Clémenceau et Lloyd George aboutissent à un accord : la France accepte l’influence britannique en Palestine et cède la vilayet de Mossoul à la zone britannique, mais en contrepartie participeront à l’exploitation pétrolière de la zone.

            Il faut cependant l’accord des Arabes, associés à la Conférence de la paix. Les Britanniques voudraient que le seul représentant des Arabes soit Faysal. Les Français arrivent à imposer les Syriens du Comité central syrien et une délégation libanaise, d’ailleurs retardée par les Anglais pendant plusieurs semaines. Les Palestiniens, Égyptiens et Mésopotamiens ne sont pas admis. Faysal est étroitement entouré par des conseillers britanniques dont Lawrence, qui sera l’inspirateur de son mémorandum, favorable aux thèses anglaises. En Février, les Syriens obtiennent l’autonomie  de la Syrie, sous la tutelle de la France.

            Lawrence réussit à convaincre Faysal de négocier avec Weizmann, espérant contourner l’accord Sykes-Picot. Les documents qui témoignent de ces rencontres sont quelques peu mystérieux : ceux qui sont rédigés en Arabe et Français parlent d’égalité de droits. Mais les textes en Anglais, langue inconnue de Faysal, sont favorables aux sionistes. L’accord conclu reste flou sur la question de la constitution d’un État juif. Mais la situation devient beaucoup plus claire lors de l’audition de la délégation sioniste par la Conférence de la paix, au cours de laquelle Weizmann déclare : « (…) nous bâtirons progressivement une nation qui sera aussi juive que la nation française est française[17](…) ». Les réactions palestiniennes sont très vives.

            Le président Wilson est favorable au principe d’autodétermination de la Syrie, mais l’article 22 de la SDN prévoit que les pays accédant à l’indépendance doivent être soutenues par un mandataire. Une commission, composée de membres américains après la défection des Anglais et des Français, se rend en Syrie pour évaluer la préférence des populations, France et Grande-Bretagne réclamant toutes deux le mandat. Pétitions et auditions plaident pour une Grande Syrie, comprenant la Palestine. A l’automne 1919, la commission rend sont rapport, défavorable à la France et penchant pour un mandat accordé aux États-Unis. Toutefois, sur la question palestinienne, elle se prononce contre la création d’un État Juif. Mais le rapport arrive trop tard : le Sénat américain refuse de ratifier le Traité de Versailles et les Britanniques comprennent qu’ils ne pourront assurer la charge de la Syrie en raison de nombreux troubles se déroulant dans son empire colonial. Ils reviennent à l’accord Sykes-Picot, sauf pour le vilayet de Mossoul et le Nord de la Palestine.

            Faysal revient en France et négocie directement avec Clémenceau. Un accord est conclu le 6 janvier 1920, qui établit le mandat français sur la Syrie. Il est réputé provisoire et n’est pas publié.

            La question libanaise n’avait pas été traitée à la Conférence de la paix. Le patriarche maronite Houayek, inquiet, se rend en France et demande à Clémenceau un mandat français sur un « Grand Liban ».  Clémenceau est ouvert aux demandes du patriarche, mais ne peut les satisfaire à court terme. Il perd le pouvoir en janvier 1920. Le nouveau gouvernement, mené par Millerand est beaucoup plus proche de la chambre majoritairement à droite. La France durcit sa position face aux Britanniques, aux Arabes et aux sionistes.

                        En Arabie, la situation est délicate. Faysal gouverne avec les ottomanistes encore en place alors qu’il est entouré de jeunes nationalistes arabes militant d’al-Fatat, de Palestiniens, et d’officiers mésopotamiens organisés au sein d’al-’Ahd, constituant un pôle radical.  Al-Fatat et al-Ahd créent le Parti de l’indépendance arabe. A son retour de France, Faysal tente de s’appuyer sur les notables conservateurs. Mais les radicaux s’appuient sur le congrès syrien qui proclame l’indépendance de la Syrie avec Faysal comme roi en mars 1920. Faysal doit alors adopter le programme d’un nationalisme intransigeant. La déclaration d’indépendance entraîne la rupture des relations avec les puissances occidentales, refusant de voir se former un État nouveau sans leur consentement.

            En Palestine, l’administration militaire anglaise a conscience du déferlement de violences qui surviendrait par la reconnaissance d’un foyer national juif et censure les informations en provenance de l’étranger. Elle se voit taxée d’antisémitisme par les partisans de l’État juif. Dans la société arabe palestinienne se trouve un groupe de notables ralliés à Faysal et des groupes plus radicaux qui se rassemblent dans le Parti de l’indépendance arabe.  Un premier congrès arabe de Palestine se tient du 27 janvier au 9 février 1919. Les islamo-chrétiens insistent sur l’appartenance de la Palestine à la Syrie et refusent les revendications françaises. Ils demandent l’application du principe d’autodétermination des peuples. Des notables acceptent l’idée d’un mandat britannique, à la condition que soit supprimé le programme sioniste. Pour eux l’identité palestinienne diffère de l’identité syrienne.

            Faysal revendique la Palestine comme appartenant au royaume arabe syrien. Il expose sa position à Allenby.  Après le passage de la commission américaine, des syrianistes palestiniens sont favorables à un mandat français sur la Syrie incluant la Palestine, à condition que le projet sioniste ne soit pas appliqué. Mais les Français, prudents, font la sourde oreille.

            De premières violences ont lieu en mars et avril 1920. En mars, il s’agit d’un raid des nationalistes arabes sur le Nord de la Galilée à partir de  la Syrie. En avril, la fête de Nabi Musa à Jérusalem dégénère, faisant 9 morts (5 juifs) et 244 blessés (211 juifs). Il semble que les heurts aient été spontanés, dans un climat très tendu.  Le maire de Jérusalem est destitué.          


[1] Entretien avec Clara Dupont-Monod publié dans l’Histoire n° 353 du mois de mai 201.

[2]Synthèse personnelle opérée à partir de la biographie officielle figurant sur le site du Collège de France, l’entretien cité avec C. Dupont-Monod et la fiche Wikipedia (pauvre) qui lui est consacrée.

[3]  Nous avons respecté l’orthographe de l’auteur.

[4]  Le titre de calife sera cependant repris par les sultans ottomans au 18ème siècle.

[5]  En raison de la concurrence inter-tribale.

[6]Orthographe du 18ème siècle.

[7]L’édit  est intégralement traduit dans l’ouvrage étudié, pp. 59-61.

[8]Extrait d’un article, cité page 87.

[9]Orthographe utilisée par l’auteur.

[10]Cité page 99.

[11]p. 103.

[12]Cité page 132.

[13]Cité page 133.

[14]C’est la Russie qui à la fin du 19ème siècle avait qualifié l’empire ottoman « d’homme malade de l’Europe ».

[15]Cité p. 148.

[16]Cité p. 151.

[17]Cité p. 160.

La démocratie des autres, d’Amartya Sen

Créé par le 13 déc 2009 | Dans : Notes de lecture

Amartya SEN 

La démocratie des autres

Pourquoi la liberté n’est pas une invention de l’Occident

Collection Manuels chez Payot, Paris, 2005.

La note ici présentée a été rédigée en relation au cours de philosophie de R. Chaïbi à l’Institut International de la pensée islamique – IIIT France – dont le point de départ fut l’étude de la Déclaration Universelle des Droits de l’homme. Celle-ci ayant pour fondement la conception de l’homme comme individu libre, laquelle fonde le libéralisme politique, il nous a semblé intéressant de présenter un ouvrage qui éclaire de façon inattendue le cheminement de la démocratie dans l’histoire du monde.

L’auteur montre comment, – contrairement aux représentations dominantes qui tendent à faire penser que la démocratie est le fruit d’une évolution continue de la démocratie de la République athénienne aux formes institutionnelles qu’elle a prises dans les sociétés occidentales contemporaines -, si celle-ci a bien des racines dans la pensée grecque, elle en a tout autant dans de nombreuses cultures non occidentales. Il se propose aussi de montrer pourquoi la démocratie est une valeur universelle, enracinée notamment dans la conception même de l’individu, une conception, on le verra, originale, qui n’oublie pas le rapport individu/société.

L’ouvrage de taille modeste (86 pages) est composé de la réunion d’un article paru sous forme résumée dans The New Republic du 6 octobre 2003 sous le titre « Democracy and its Global Roats » – qui donnera son nom à la première partie (« Les racines globales de la démocratie ») – et du texte d’un discours prononcé à la Global conference on Democracy à New Delhi (14-17 février 1999), publié dans le Journal of Democracy en Juillet 1999, présenté sous le titre « la démocratie comme valeur universelle ». Après avoir situé l’auteur, nous présenterons ses thèses et conclurons par quelques réflexions personnelles.

Biographie de l’auteur :

Amartya Sen1, fils d’un universitaire, est né le 3 novembre 1933 à Santiniketan, près de Dhaka, au Bengale, alors en Inde2. Il est un économiste mondialement connu pour avoir reçu le prix Nobel (exactement : le prix de la banque de Suède en sciences économiques en mémoire d’Alfred Nobel) en 1998, pour ses travaux sur la famine, la théorie du développement humain (qui inspira ses travaux sur les indicateurs du développement humain au sein du programme des Nations-Unies pour le développement), l’économie du bien-être, les mécanismes fondamentaux de la pauvreté, et sur le libéralisme politique.

Il a enseigné d’abord en Inde (Calcutta, Delhi..) puis au Royaume-Uni (Oxford, London School of economics, Cambridge – où il dirigea le Trinity College -, et enfin à Harvard).

Amatya Sen fut à l’âge de neuf ans témoin d’une famine dramatique, lorsque l’Inde était encore colonie britannique. Ce sera un élément déterminant bien plus tard dans l’orientation de ses travaux d’économiste.

Il a été marqué également par son éducation secondaire dans l’établissement fondé par Rabindranath Tagore à Santiniketan, où l’accent était mis sur le développement de la curiosité intellectuelle dans une optique coopérative, et où il était apporté aux élèves des connaissances issues tant de l’héritage indien que des patrimoines occidentaux et orientaux. Il a baigné donc dès son plus jeune âge dans un milieu valorisant la diversité culturelle, et où le modèle de référence n’était pas systématiquement le modèle occidental.

Il a poursuivi ses études supérieures dans de grandes universités indiennes et à Cambridge au Royaume uni, où il obtint sa thèse en 1959. En Inde comme au Royaume-Uni, il eut l’occasion de suivre les cours de grands économistes, d’appartenance diverses (néo-keynésiens, marxistes, néo-classiques). Parallèlement à ses études d’économie, il suivit durant quatre ans des études de philosophie. Cela lui donnera par la suite l’occasion de travailler avec quelques uns des plus grands spécialistes contemporains de philosophie morale et politique tels que John Rawls, Isaiah Berlin, Bernard Williams, Ronald Dworkin, Derek Parfit, Thomas Scanlon, Robert Nozick… Cette double formation fécondera l’ensemble de ses travaux et lui permettra de passer progressivement de l’étude de la justice sociale (théorie du « social choice ») à celle des conditions à établir pour que tous les individus aient de réelles possibilités de procéder à des choix informés. Son œuvre est donc de nature transdisciplinaire, articulant préoccupations économiques, philosophiques (philosophie morale et politique) et politiques.

Son parcours le conduisit dans le domaine économique à s’écarter de la théorie dominante, qui raisonne en terme d’utilité (recherche par l’individu de l’utilité maximale), pour proposer une approche en termes de « capabilités » (« capabilities »). Il considère en effet que l’avantage individuel n’est pas simplement le fruit de caractéristiques physiques et cognitives, mais qu’il est tout autant le fruit d’opportunités et d’influences sociales. Cette approche prendra un tour plus concret dans les travaux qu’il conduira au sein du Programme des Nations-Unies pour le Développement (PNUD) avec Mahbub Ul Haq, l’un de ses anciens condisciples à Cambridge, et qui déboucheront sur la production du concept et des indicateurs de développement humain3. Sa réflexion articule ainsi dimension collective et dimension individuelle, sans oublier que cette dernière est entravée ou dynamisée par les conditions sociales environnantes, sur lesquelles le politique peut agir. C’est à celui-ci de permettre à chacun d’accéder à l’éducation nécessaire au choix éclairé, ou à l’organisation des déplacements lors des moments électoraux… Aussi est-il logique qu’il se soit intéressé à la question de la démocratie.

Quoique principalement théoricien, il a, après l’obtention du « prix Nobel » d’économie en 1998 mis sur pied une fondation qui agit en Inde et au Bangladesh finançant des projets liés aux soins de santé primaire, à la promotion des femmes (« gender equity ») et à la culture. Ses travaux sur la pauvreté l’on ainsi conduit à l’engagement social.

Les livres d’Amartya Sen ont été traduits en plus de trente langues. Il a notamment écrit l’ouvrage L’économie est une science morale, publié en 2004 en France aux éditions la Découverte (poche). Le titre même de ce livre est une provocation pour la plupart des économistes contemporains, puisque depuis Adam Smith, il est communément admis que la « science économique » s’est détachée de la morale, et que le marché pourvoit au bien de tous dès lors que chacun ne poursuit que son intérêt personnel.

Amartya Sen a été chargé récemment par le Président de la République, Nicolas Sarkozy, avec Joseph Stiglitz, économiste lui aussi détenteur du prix Nobel, d’une mission sur la mise en place de nouveaux indicateurs pour le système de comptabilité nationale.

L’ouvrage La Démocratie des autres :

I Les racines globales de la démocratie (ou : pourquoi la liberté n’et pas une invention de l’Occident) :

Deux objections majeures à l’extension du modèle démocratique ont gagné récemment4 du terrain sur la scène internationale : – le modèle démocratique serait inefficace dans les pays pauvres, où la priorité doit être accordée au processus de développement ; – la démocratie serait une tentative d’imposer des idées occidentales à des sociétés non occidentales. S’il est un fait que la démocratie est pratiquée majoritairement aujourd’hui par les sociétés occidentales, l’argument va au delà du constat : il s’agit d’affirmer que la démocratie est une conception dont les racines se situent uniquement dans la pensée occidentale et ne s’est épanouie nulle part ailleurs qu’en Europe. Le concept est bien plus vaste et comprend la possibilité pour les citoyens de participer au débat public, de façon à orienter les choix ayant trait aux affaires publiques. : « En définitive », écrit John Rawls, « le concept fondamental d’une démocratie fondée sur la délibération est le concept du débat en soi .5»

L’existence d‘un débat public ouvert est crucial et détermine la force et la portée des élections, comme le montrent à contrario les élections organisées par les systèmes dictatoriaux (URSS de Staline ou Irak de S. Hussein).La nécessité d’avoir un point de vue sur la démocratie allant bien au delà de la tenue d’élections libres a été largement débattue dans les domaines de la philosophie politique et des théories économiques du choix social et du choix public. Selon le chef de file des théoriciens du choix public, James Buchanan, « la définition de la démocratie comme gouvernement par la discussion implique que les valeurs individuelles peuvent changer, et changent en effet, au cours du processus de prise de décision.6 »

Tous ces travaux interpellent la priorité absolue accordée au droit de vote et aux élections dans le domaine des affaires internationales, un auteur comme Huntington décrétant dans La troisième vague. Les processus de démocratisation à la fin du XXème siècle, que « des élections ouvertes, libres et justes, sont l’essence même de la démocratie (…).». Or, comme le remarque Rawls, ce qui est nécessaire, c’est la sauvegarde de la « diversité des doctrines, de l’existence du pluralisme », essentielle à la « culture publique des démocraties modernes », cette sauvegarde étant assurée par les « libertés et droits fondamentaux »7.

En 1835, déjà, Alexis de Tocqueville notait dans son ouvrage De la démocratie en Amérique, que si la « grande révolution démocratique » » qu’il observait était certes une « chose nouvelle », elle pouvait aussi être comprise comme appartenant à « la tendance permanente la plus régulière et la plus ancienne connue dans l’histoire ».

On retrouve le soutien au pluralisme, à la diversité et aux libertés fondamentales dans l’histoire de nombreuses sociétés. L’encouragement du débat public sur les problèmes politiques, sociaux et culturels, a été observé dans des pays comme l’Inde, la Chine, le Japon, la Corée, l’Iran, la Turquie, le monde arabe et plusieurs parties de l’Afrique. Une reconnaissance beaucoup plus complète de l’histoire des idées sur la démocraties est nécessaire. Il existe un héritage global qui est suffisamment conséquent pour remettre en question l’opinion selon laquelle la démocratie serait une notion purement occidentale.

Nelson Mandela témoigne, dans son autobiographie Un long chemin vers la liberté, de la nature démocratique des procédures de décision qui se tenaient dans la demeure du régent. Chacun quel que soit son statut, noble ou modeste, pouvait se faire entendre. Les anthropologues Meyer Fortes et Edward E. Evans-Pritchard, spécialistes de l’Afrique, estiment que « la structure d’un Etat africain implique que rois et chefs gouvernent par consensus8 ». Même s’ils ont été par la suite critiqués, il est clair que l’héritage politique africain comprend la participation et le fait de devoir rendre des comptes, de sorte que considérer la lutte pour la démocratie en Afrique comme un tentative d’importer une idée occidentale est se méprendre quant à cet héritage, comme l’illustre le combat de Nelson Mandela. Il faut toutefois pour ce continent se soucier dans un souci de décolonisation idéologique de relier la tradition indigène et les notions occidentales, comme l’a indiqué Kwame Anthony Appiah9.

On relie souvent la thèse selon laquelle la démocratie a son fondement en Occident à sa naissance dans la Grèce antique. Le terme lui-même signifie autorité (Kratos) du peuple (demos). Le vote fut établi à Athènes vers 506 avant JC. Bien que ce système ne concernât qu’un faible nombre d’habitants, les citoyens, on peut en effet voir la naissance de la démocratie dans ce système. Il faut remarquer que les Grecs faisaient précéder le vote du débat public, mais bien d’autres sociétés développèrent la culture de la tolérance, du pluralisme et des délibérations publiques.

Par ailleurs, il est habituel de rattacher la Grèce à l’Occident. Il y a là un élément de pensée raciste dans cette vision, car les Grecs ont manifesté une préférence à établir des liens avec les Egyptiens, les Iraniens et les Indiens, plutôt qu’avec les Goths et Wisigoths. Etablir une relation entre le monde des idées en fonction de caractéristiques raciales partagées par des populations proches ne prend pas en compte la façon dont les influences intellectuelles se transmettent. On ne voit guère d’impact immédiat de la démocratie grecque dans les pays situés à l’Ouest de la Grèce et de Rome, alors que ces cités contemporaines d’Asie, en Iran, Bactriane, Inde, intégrèrent des éléments de démocratie grecque dans leur formes de gouvernement sous influence grecque.10 Certes, ces expériences étaient limitées au gouvernement des cités, mais elles ont contribué à l’histoire universelle de la démocratie, tout comme les Cités-Etats qui émergeront un millier d’années plus tard en Italie. Il a fallu attendre Montesquieu et Rousseau d’ailleurs pour qu’en Occident l’on imagine que la démocratie pouvait être appliquée sur des territoires dépassant la taille de la cité.

Lors de l’indépendance de l’Inde en 1947, les discussions politiques en vue d’élaborer une constitution démocratique prirent en compte aussi bien les références occidentales que les traditions propres à l’Inde. Nerhu mit en particulier l’accent sur la tolérance envers l’hétérodoxie et le pluralisme qui avaient caractérisé les règnes des empereurs Ashoka et Akbar. Le président du comité de rédaction de la constitution indienne, B. R. Ambedkar, étudia avec soin l’histoire du gouvernement local en Inde, de façon à voir si cela pouvait inspirer le nouveau cadre institutionnel. Sa conclusion fut négative, car il craignait le particularisme local et le communautarisme. Cependant, il souligna le rôle tenu par le débat public dans l’histoire de l’Inde et mis en valeur l’existence de points de vue critiques surL la doctrine de l’inégalité au sein même de la pensée indienne.

Les écrits sur l’histoire de la démocratie opposent Platon et Aristote, Hobbes et Locke, et d’autres auteurs occidentaux, mais laissent la plupart du temps de côté les immenses héritages intellectuels de la Chine, du Japon, de l’Asie de l’Est et du Sud-Est, de l’Inde, de l’Iran, de l’Afrique, du Proche-Orient.

L’idéal du débat public – présenté comme propre à l’Occident – implique deux pratiques sociales spécifiques : la tolérance par rapport à des points de vue différents, et l’encouragement au débat. De fait, hors de l’Occident, d’autres traditions ont développé ces pratiques. Ainsi le philosophe juif Maïmonide, obligé de quitter l’Europe, put au XII ème siècle trouver refuge à la cour de Saladin au Caire. Plus généralement, dans l’Espagne médiévale omeyyade, il existait une longue tradition d’intégration des Juifs, qui pouvaient avoir parfois un pouvoir influent : ainsi le vizir de Abd al-Rahman III était juif. En Inde, au XVIème siècle, l’empereur mongol Akbar organisait le dialogue entre gens de différentes confessions (hindous, musulmans, chrétiens) alors que l’Inquisition continuait à sévir en Europe. On ne peut affirmer qu’il y eut en général plus de tolérance en Occident que dans les sociétés non occidentales.

Concernant la tradition du débat public, il faut mentionner, outre l’héritage gréco-romain, celui du bouddhisme : l’importance accordée par les intellectuels bouddhistes à la délibération publique donna naissance à des assemblées générales ayant pour but de régler des conflits liés à des points de vue différents. Les « conseils » bouddhistes traitaient de questions religieuses mais également de questions liées aux devoirs sociaux et civiques. Le IIIème de ces conseils se tint sous le patronage de l’empereur Ashoka au IIème siècle avant JC. Celui-ci fit graver dans la pierre un édit qui déclare : « (…) la croissance des éléments du dharma (comportement correct) est possible de bien des façons. C’est la réserve à l’égard de la parole qui en est la racine, afin de ne pas encenser sa propre secte et de ne pas dénigrer les autres sectes dans des circonstances inopportunes ; et même dans des circonstances appropriées, cette parole doit garder sa modération11. »

Il est intéressant de savoir que les premiers développements de l’imprimerie en Chine, Corée et Japon ont été liés à la volonté des savants bouddhistes de développer la communication, en vue de propager leurs thèses. L’invention de l’imprimerie accrut considérablement le champ du débat social, qui dépassa la simple transmission du message bouddhiste. Il est un fait que durant le premier millénaire, les érudits bouddhistes jouèrent un rôle considérable dans les échanges entre la Chine et l’Inde, en matière de sciences, de mathématiques ou de littérature.

Au début du VIIème siècle, le prince bouddhiste Shotoku, alors régent, envoya des missions en Chine afin qu’elles en rapportent des connaissances dans les domaines de l’art, de l’architecture, de l’astronomie, de la littérature, et de la religion (y compris des textes confucéens ou taoïstes). Il faut aussi l’auteur d’une constitution relativement libérale, le kempo, en 604 après JC, où l’on trouve des éléments proches de la Magna Carta qui sera signée six siècles plus tard en Angleterre. Elle prévoyait notamment que les décisions importantes ne pouvaient être prises par un seul. De nombreux commentateurs ont vu dans cette constitution un premier pas vers la démocratie.

Par ailleurs, la floraison des sciences par le libre débat fut aussi observée dans l’aire islamique, au cours du millénaire qui suivit l’apparition de l’Islam.

Les faits mettent donc à mal la thèse de l’exception occidentale en matière de tolérance et de libre débat.

Au delà de la déformation courante de l’histoire des idées en matière de démocratie, c’est le rôle central du débat interactif dans le fonctionnement réel des sociétés qui est sous-estimé. Ainsi, il a été observé que les famines ne se produisent pas dans les pays démocratiques. Il est en effet très difficile à un gouvernement de ne pas tenir compte de la critique populaire lorsque survient une famine. L’Inde, plusieurs fois victime de famines avant son indépendance a vu cesser ce phénomène lorsque fut instaurée la démocratie. La Chine connut par contre la plus grande famine de son histoire lors du Grand bon en avant , de 1958 à 1961, qui vit disparaître de vingt trois à trente millions de vies humaines. De même, une démocratie pourra prendre en compte, en raison de l’intensité du débat public, de la question du droit des minorités, que le simple scrutin majoritaire ne peut résoudre. C’est donc l’énergie et l’ampleur du débat public qui sont le fondement de la résolution des problèmes au sein d’une société donnée. Et lorsque la démocratie elle-même est en difficulté, c’est en renforçant le débat public, et non en choisissant la voie de l’autoritarisme qu’elle pourra trouver une issue satisfaisante.

Considérant que le fondement essentiel des régimes démocratiques est le débat public, il apparaît que le monde occidental s’est approprié indûment un héritage de fait global. Considérer la démocratie comme une « conception immaculée de l’Occident » est le résultat d’une ignorance grossière quant à l’histoire des idées des sociétés non occidentales et d’une erreur conceptuelle que limite la démocratie au droit de vote et aux élections. En prendre conscience peut contribuer à l’amélioration substantielle de la pratique politique.

II La démocratie comme valeur universelle

Le XXème siècle a connu bien des évènements d’une importance capitale. Parmi eux, celui qui apparaîtra sans doute majeur aux yeux des historiens est l’ascension de la démocratie, qui est désormais perçue comme la seule forme acceptable de gouvernement. C’est bien dans la Grèce antique que se sont forgés le concept et la pratique de la démocratie. Mais ce n’est qu’au XXème siècle que la démocratie est réellement conçue comme un système général et naturel, qui va dans le sens de son acceptation de son acceptation comme valeur universelle. On ne se demande plus, comme ce fut longtemps le cas, si tel ou tel pays est mûr pour la démocratie, mais on imagine plutôt qu’il parviendra à la maturité politique par la démocratie. L’exemple même de l’Inde l’illustre, qui se trouve dans un état plutôt chaotique au moment de son indépendance en 1947. La partition territoriale avec le Pakistan était mal acceptée, la violence et le désordre social étaient répandus. En outre il existait de nombreuses différences linguistiques et religieuses. Pourtant, cinquante ans plus tard12, l’Inde fonctionne comme unité politique dotée d’un système démocratique et les gouvernements se sont succédés au gré des élections. Ce qui a garanti la démocratie contre l’exploitation du sectarisme est le fait que la violence sectaire est unanimement réprouvée.

On a voulu argumenter contre la démocratie en prétendant que les systèmes non démocratiques sont plus performants en matière de développement économique. C’est « l’hypothèse de Lee » du nom de Lee Kuan Yew, ancien président de Singapour. Il est vrai que plusieurs régimes autoritaires ont conduit des politiques économiques plus performantes que celles de certains régimes démocratiques. Mais les études systématiques, comme celles de R. Barro ou A. Przeworski,  qui ont tenté de valider cette hypothèse sont loin d’être concluantes et l’hypothèse selon laquelle il n’y a pas de relation claire entre croissance et démocratie est extrêmement plausible. Il existe par contre un lien entre les droits civiques et politiques et la prévention des catastrophes économiques majeures, comme le montre l’histoire des famines dans le monde. Alors que la Chine se développait plus rapidement que l’Inde, c’est pourtant la première qui a connu, lors du Grand Bond en avant la plus terrible famine de l’histoire mondiale, avec près de 30 millions de morts. C’est le manque d’opposition au parlement et le manque de liberté d’expression qui a permis la poursuite de politiques erronées. L’Inde elle-même connut plusieurs famines au temps de la colonisation indienne. Celles-ci disparurent dès l’avènement de la démocratie multipartite. Cet aspect positif de la démocratie se vérifie plus généralement en matière de prévention des catastrophes économiques et sociales. La démocratie a ainsi un rôle instrumental.

Les économistes, la plupart du temps, préconisent l’usage d’incitations économiques plutôt que des réformes démocratiques. Mais la crise financière du Sud-Est asiatique témoigne des effets désastreux du manque de transparence dans les affaires. En outre, les plus pauvres n’ont pu faire entendre leur voix, et ce sont eux, qui, en Indonésie ou en Thaïlande par exemple, ont encaissé les plus graves conséquences de la crise. La démocratie a aussi un rôle protecteur.

Mais comment définir la démocratie conceptuellement? Au-delà de l’organisation d’élections libres, elle requiert le respect de la légalité, le respect des droits et libertés individuels, la garantie de libre discussion et celle de la liberté de l’information.

Il existe trois niveaux de justification de la démocratie : tout d’abord, la liberté politique découle de la liberté de l’homme en général et de ses droits civiques et politiques. La participation à la vie sociale et politique a une valeur intrinsèque pour le bien-être des personnes. Ensuite, comme nous venons de le voir, la démocratie a une valeur instrumentale, permettant d’amplifier l’écoute des revendications qui s’expriment au sein d’une société. Enfin, elle a une fonction constructive : le libre débat permet aux citoyens d’apprendre les uns des autres, à donner forme aux valeurs partagées, à établir conjointement des priorités. Ainsi, la compréhension réelle de ce que sont les besoins économiques d’une société peut nécessiter débats et échanges. On peut aussi citer sur un autre plan l’exemple du débat sur la taille de la famille à l’époque moderne dans les Etats du Kerala ou du Tamil Nadu, qui permit de réduire le taux de fertilité (celui du Kérala étant dorénavant inférieur à celui de la France), conjointement à l’élévation du niveau d’instruction général. La conception même des « besoins » est en relation avec la compréhension de ce qui peut être fait par rapport à certaines difficultés et privations. Les droits politiques concourent ainsi en amont à la conceptualisation des besoins économiques eux-mêmes.

Finalement, le fait que l’on puisse considérer la démocratie comme une valeur universelle repose sur les trois éléments identifiés : l’importance intrinsèque de la liberté humaine et de la participation politique ; l’importance instrumentale d’incitations politiques qui oblige les gouvernements à rendre des comptes ; le rôle constructif du libre débat dans la construction des valeurs et la compréhension des besoins, des droits et des devoirs.

Mais qu’est-ce qu’une valeur universelle ? Ce n’est pas une valeur qui recueille l’assentiment de tous. C’est une valeur qui vient du fait que de très nombreuses personnes, en tous lieux, ont bien des raisons de la considérer comme universelle. Ainsi lorsque Tagore revendiquait la « liberté de pensée » comme valeur universelle, il estimait non pas que c’était la demande de tous, mais que tous avaient de bonnes raisons pour l’adopter. Une valeur universelle en somme est une valeur dont on suppose implicitement qu’elle obtiendrait l’approbation de tous une fois mise en œuvre. Et c’est ce qui est admis aujourd’hui pour la démocratie.

D’ailleurs, ceux qui contestent le statut de valeur universelle à la démocratie ne s’appuient pas sur l’absence d’unanimité à son sujet, mais sur l’indifférence des pauvres à la démocratie, la satisfaction de leurs besoins économiques étant prioritaire, ou encore la présence de différences culturelles.

Sur le premier point, lorsqu’un gouvernement indien prétendit justifier au milieu des années 70 un « état d’urgence », lors des élections qui suivirent, où l’un des enjeux était la suppression de divers droits civiques et politiques, l’électorat indien, composé en grande partie de pauvres refusa clairement ce choix.

Quant à l’argument des différences culturelles, il s’appuie sur l’exemple des « valeurs asiatiques », selon laquelle les Asiatiques attacheraient bien plus d’importance à la discipline qu’à la liberté politique. Or l’histoire des cultures asiatiques ne fournit pas de fondement concret à cette thèse, que l’on se tourne vers l’Iran, le Proche-Orient, où l’Inde, par exemple – on l’a vu avec l’exemple de l’empereur Ashoka.

Lee Kuan Yew a souligné « les différences fondamentales entre les concepts occidentaux de société et de gouvernement et les concepts correspondant de l’Asie de l’Est ». Pourtant cette aire géographique présente des cultures très diverses, non seulement entre des pays comme la Chine, le Japon ou la Corée, mais aussi à l’intérieur même de ces pays. On cite souvent Confucius comme référence des « valeurs asiatiques », mais l’on oublie que le bouddhisme a exercé un grand pouvoir depuis un millénaire et demi. Quant à Confucius lui-même, il ne réclamait pas une allégeance aveugle à l’Etat : « lorsque c’est le bien qui prévaut dans l’Etat, parle hardiment et agis hardiment. Lorsque c’est l’Etat qui s’égare, agis hardiment et parle avec réserve », conseillait-il à un gouverneur lui demandant comment servir un prince.

Une analyse critique rigoureuse déconstruit la thèse de prétendues « valeurs asiatiques » hostiles à la démocratie. Et si l’on trouve des écrits favorables à l’autoritarisme dans les traditions culturelles asiatiques, on en trouve également chez les auteurs occidentaux, comme le montrent les écrits de Platon ou de Thomas d’Aquin.

Dans la même veine, au Proche-Orient, on a souvent décrit l’islam comme une religion intolérante, hostile à la liberté individuelle. C’est faire l’impasse sur la grande diversité interne à l’islam. De nombreux exemples de tolérance politique et religieuse sont connus, comme celui de la plupart des empereurs mongols par exemple.

La diversité caractérise la plupart des cultures humaines, et la civilisation occidentale ne fait pas exception. La démocratie contemporaine est le résultat d’un consensus qui a émergé au siècle des Lumières et s’est consolidé avec la révolution industrielle et surtout au XXème siècle. Ill ne s’agit nullement d’une lente maturation découlant de 2000 ans d’histoire, contrairement à des discours simplificateurs, comme celui par exemple de Samuel Huntington dont la thèse sur le « choc des civilisations » valorise à outrance la civilisation occidentale. Pour lui, « L’Occident était l’Occident bien avant d’être moderne », idée qui ne résiste pas à l’approche historique des faits.

La valeur de la démocratie repose donc sur son importance intrinsèque dans la vie des hommes, son rôle instrumental du point de vue des incitations politiques, et sa fonction constructive dans la formation des valeurs et l’identification des priorités. L’ensemble de ces qualités n’a aucun caractère local ou régional et l’argument des valeurs propres à telle ou telle aire civilisationnelle ne tient pas. C’est du rôle fonctionnel de la démocratie, des choix que nous faisons ici et maintenant que dépend la cause du modèle démocratique dans le monde contemporain. Et c’est la force de l’idée de la démocratie comme valeur universelle qui lui donne son pouvoir.

Quelques commentaires :

Amartya Sen est un intellectuel qui a baigné dès son plus jeune âge, par l’appartenance à un milieu privilégié où la curiosité intellectuelle était encouragée, et dans un contexte de bouleversements profonds liés à la décolonisation du sous-continent indien, dans la culture du pluralisme. Son parcours ne l’a pas amené à choisir une référence plutôt qu’une autre, mais plutôt à s’approprier des éléments en provenance de ses divers horizons culturels pour les intégrer dans une vision universaliste, laquelle ne prétend pas reposer sur l’adhésion à la thèse de la supériorité de l’Occident. Ce parcours original mérite d’être souligné. Et titre personnel, la découverte tardive de cet auteur me renforce dans la thèse d’un horizon bien trop étriqué délivré aux étudiants en économie dans les universités françaises. Il est aussi à souligner que Sen semble dégagé de tout complexe dans sa relation aux apports occidentaux, qu’il s’approprie comme finalement un patrimoine appartenant à l’humanité dans son ensemble. Nulle tentation identitaire ne semble exister chez lui, alors même qu’il est resté profondément attaché à sa terre natale, où il a toujours vécu plusieurs mois par an.

Du point de vue philosophique, l’individu est au fondement de sa démarche, et en cela il reprend les thèses du libéralisme, mais il les transforme en resituant l’individu dans son contexte social, culturel et historique, et attribue à l’Etat le rôle de veiller au développement des « capabilités » de chacun. Le politique a donc pour lui un rôle déterminant du point de vue de la justice sociale. Et la société ne résulte pas de la seule interaction d’individus opérant des choix hédonistes, indifférents les uns aux autres. L’individu est intrinsèquement un individu participant, pour lequel le droit de s’exprimer fait de lui un individu social. On retrouve ici quelque chose de l’animal politique d’Aristote.

Quant à l’ouvrage que nous avons choisi de présenter, il présente certes au niveau formel quelques défauts : les deux écrits ont été produits à des moments différents, et juxtaposés, sans retouche, dans un ordre logique cependant. Il en résulte une absence d’unité de style (mais non de pensée) et parfois quelques répétitions. Le premier texte, renvoie à de nombreuses références historiques, le second est plus allusif. Une réécriture aurait été bienvenue.

Cette critique est mineure : sous un format restreint, nous découvrons des faits, un regard, un raisonnement qui bouleversent la vision dominante chez la majorité des intellectuels, des politiques et des journalistes en Occident, selon laquelle de démocratie est l’héritage naturel de la pensée et de la pratique des anciens Grecs, qui aurait progressivement mûri au fil du temps dans le sein accueillant de la pensée et de la société occidentales.

Une première clarification est opérée, qui rappelle, ce que nous pouvons vérifier année après année, qu’élections et droit de vote ne sont pas l’alpha et l’oméga de la démocratie. Il paraît banal de mettre l’accent sur le débat public. Mais cela l’est beaucoup moins lorsque est présentée la façon dont différentes civilisations, en différents temps et lieux, ont su l’organiser dans leurs formes culturelles propres. Le rôle du bouddhisme dans la transmission des sciences et des arts en Asie est au moins aussi ignoré que celui de l’islam de l’ère classique. Des pans entiers de l’histoire sont délaissés dans les cursus scolaires et universitaires, et l’ouvrage de Sen permet d’un prendre conscience, références à l’appui. Ceci est déjà un mérite important de ce livre.

L’autre argument fort de la thèse est la déconstruction de la thèse des « valeurs asiatiques » par un auteur lui-même asiatique et bien au fait du débat. L’ouvrage comprend quelques allusions à l’islam, mais la part importante accordée à la critique des « valeurs asiatiques » montre que l’islam n’est pas le seul à produire en son sein des arguments culturalistes. Ces thèses culturalistes sont mises à mal à la fois par la conceptualisation plus explicite de la démocratie dans la deuxième partie de l’ouvrage et par la clarification de ce qu’est une valeur universelle : non pas une valeur déclarée comme telle par les plus puissants, mais une valeur qui devient une référence tellement intériorisée qu’elle donne lieu à de véritables mouvements sociaux.

Globalement, l’auteur déconstruit efficacement la thèse selon laquelle des régimes forts vaudraient mieux que des régimes faibles pour le développement économique et la lutte contre la pauvreté.

Mais les mérites de la démocratie sont-ils aussi grands que le prétend Sen ? Si le débat public est certes plus possibles dans les « démocraties réellement existantes », il n’en demeure pas moins qu’il est souvent tronqué, mutilé, censuré, limité par le rythme trépidant d’un système d’information privilégiant dorénavant l’émotion sur la réflexion. Cependant des espaces existent parfois (débat sur le Traité européen, Grenelle de l’environnement), mais les réponses qui y naissent sont loin d’être relayées par le système institutionnel. Et dans tous les cas, dans les pays démocratiques, les gens ne sont pas emprisonnés pour avoir exprimé leur opinion. Et les gouvernements, lorsqu’un fait est médiatisé et que se forme une opinion, sont obligés de modifier leur politique en conséquence. Reste la limite des questions « invisibles », celles qui ne sont pas relayées par les médis. Toutefois, ces questions au cours du temps peuvent gagner en visibilité et faire à leur tour l’objet d’un débat public qui pourra être influent. Le cas de la normalisation de l’homosexualité l’illustre.

Sur la démocratie comme valeur universelle, le raisonnement est conceptuellement cohérent. Mais l’auteur est peut-être un peu optimiste lorsqu’il estime que l’évènement le plus important du XX ème siècle est le consensus qui s’est établi autour de l’idéal démocratique. Certes, le bloc de l’Est a vécu. Mais depuis l’écriture du livre, l’histoire sous son aspect « real politik » a ébranlé à la référence démocratique, essentiellement depuis la double invasion de l’Irak et celle de l’Afghanistan, qui légitiment – peu heureusement – des critiques de plus ou moins bonne foi, de la démocratie. A vouloir imposer la démocratie par la guerre et à agir au détriment du droit international, les Etats-Unis ont malheureusement aidé à la popularisation de la thèse de la démocratie comme instrument d’une domination impériale. De même, après la crise financière, l’argument de la transparence propre au monde démocratique se trouve notablement affaiblie.

Reste l’argument instrumental – une partie de la démonstration de Sen – qui garde une force certaine : sans démocratie, sans liberté d’expression (et d’organisation aurait-il fallu préciser), pas de possibilité pour ceux qui sont éloignés du pouvoir de pousser en avant leurs revendications. Les nombreux mouvements populaires, en Amérique latine, en Afrique, dans les anciens pays de l’Est, en Iran, démontrent année après année l’attractivité de la démocratie. Cet argument instrumental également le mérite d’être pragmatique et universel. La liberté elle-même est un outil, elle est ce qui permet aux individus ensemble de se faire entendre et d’obtenir des améliorations de leurs conditions de vie, et cela quel que soit le cadre culturel. C’est le plaidoyer le plus acceptable pour la cause de la démocratie, celui qui évite le débat sur le fondement philosophique de la liberté : droit humain ou droit divin. En ce sens, Sen se situe dans la veine libérale, mais une veine où le social prend toute sa place.

Mais la démocratie n’est-elle pas alors plus un principe universel qu’une valeur ? Un principe est un cadre organisateur qui peut être partagé par des personnes aux horizons philosophiques différents. Ainsi le principe de laïcité permet le vivre ensemble de citoyens d’appartenance religieuses ou doctrinales très diverses. Poser la laïcité comme une valeur, celle qui fonde la République, a débouché sur les excès que l’on sait, en excluant ceux qui ne sont pas de la culture dominante. Poser la démocratie comme valeur universelle peut entraîner des exclusions de même nature. La poser comme un principe ou un ensemble de principes – libre débat, libre organisation, élections pluralistes –, est peut-être une voie plus prometteuse.

 

 

 

1 Nous nous inspirons ici de la notice bibliographique parue sur Wikipédia et de sa propre autobiograpahie en ligne.

2 Après la partition Inde/Pakistan qui voit sa région de naissance rattachée au Pakistan oriental – aujourd’hui Bangladesh, sa famille décide de rejoindre l’Inde.

3 Ils seront co-auteurs du rapport fondateur du PNUD, qui établit le concept de développement humain et propose de premiers indicateurs de mesure de celui-ci.

4 A. Sen s’exprime ici en 2003.

5 John R Rawls, Collected papers, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1999, p. 579-580. Voir aussi sa Théorie de la justice, Ed. Du Seuil Paris, 1987.

6 James M. Buchanan, “Social Choice, Democracy, and Free Market”, in Journal of Political Economy, 62 (1954), p. 120.

7 In Collected Papers, op. cit., p. 425. NB: le lien est ainsi établi avec les principes de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme.

8 M. Fortess, E. E. Evans-Pritchard, African political systems, New York, Oxford University Press, 1940, p. 12.

9 Dans le livre In my Father’s House : Africa in the Philosophy of Culture, London, Methuen, 1992, p. XII.

10 W. W. Tarn, The Greeks in Bactria and India, Cambridge, Cambridge university Press, 1951.

11 D. C. Sircar, Ashokan studies, Calcutta, Indian Museum, 1979, p. 37.

12 Il s’agit ici d’un discours prononcé en 1997.

Aux sources du renouveau musulman, Tariq Ramadan

Créé par le 23 nov 2009 | Dans : Notes de lecture

Aux sources du renouveau musulman

D’al-Afghani à Hassan al-Bannâ

Un siècle de réformisme islamique

Tariq RAMADAN

  

Préfacé par Alain Gresh

Editions Tawhid, 2002, 459 pages

(1ère édition Bayard, 1998)

 

L’auteur : éléments de biographie : Tariq Ramadan est né le 26 août 1962 à Genève, où s’était réfugié son père Saïd Ramadan, le disciple préféré de Hassan al-Bannâ – fondateur en Egypte des Frères musulmans-, et sa mère, Wafa al-Bannâ, la fille aînée de ce dernier, à la suite de la répression ayant frappé les Frères en 1954, deux ans après le coup d’Etat des Officiers libres. Il est ainsi le petit-fils du fondateur de cette organisation. Il étudie à l’Université de Genève où il obtient une maîtrise ès Lettres en Plilosophie et Littérature française (son mémoire porte sur la la pensée de Nietzche) et un doctorat ès Lettres en Islamologie-Arabe. Il est dès 18 ans professeur de philosophie au Collège de Genève, dont il sera le doyen de 1988 à 1992. Il développera dans ces fonctions des opérations de solidarité envers les populations du monde en développement avec ses élèves (Coopértion Coup de main), qui le conduiront en Amérique latine, en Inde, en Afrique…Il rencontrera Mère Teresa aussi bien que les théologiens de la Libération. Sa thèse de doctorat essentiellement consacrée à l’étude de la pensée du fondateur des Frères musulmans, donnera lieu à la publication de l’ouvrage ici présenté. En 1992-93, il séjourne au Caire, où il étudie intensivement en cours particuliers avec les meilleurs enseignants de la célèbre université al- Ahzar les spécialités que doit maîtriser tout savant musulman (mais il ne cherche pas à obtenir de titre). Il enseigne ensuite, comme chargé de cours, parallèlement à son enseignement de philosophie à Genève,l’islamologie à l’Université de Fribourg jusqu’en 2003. Sa production intellectuelle est abondante. Plusieurs ouvrages traitent de l’émergence d’un islam européen. L’ambition est large : il s’agit de permettre aux musulmans vivant dans les pays occidentaux de pouvoir articuler les enseignements de leur foi et de leur religion avec leur vie dans une société sécularisée.Il ne s’agit pas de recettes et de recommandations pratiques, mais d’un retour aux sources qui permet de discerner des principes, des orientations découlant du socle du message coranique, quifondent une éthique et guident les choix des musulmans. L’Occident devient ainsi l’espace du témoignage, et non plus le « dar al-harb » (la demeure de la guerre). La pensée de T. Ramadan s’éloigne ainsi de celle d’un T. Obrou (celui-ci,recteur de la mosquée de Bordeaux, a travaillé sur le concept de fiqh de minorité, qui inspire les musulmans organisés au sein de l’UOIF). Son objectif est autant de dresser des ponts entre les musulmans et leurs concitoyens en Occident que de contribuer à la modernisation de la pensée islamique au niveau mondial. Une position intéressante mais inconfortable, ceci le confrontant à de nombreuses incompréhensions de part et d’autre. Aujourd’hui T. Ramadan, après avoir dû renoncer fin 2004 à un poste de professeur d’islamologie à l’Université Notre-Dame en Indiana (USA) à la suite de l’annulation de son visa de travail par le gouvernement des USA – annulation dont la cause précise reste ignorée à ce jour-, enseigne au Royaume-Uni, à l’Université d’Oxford. Il est chercheur à Londres à la Lokahi fondation. Il construit au niveau européen un réseau de réflexion et recherche avec des acteurs et personnalités musulmans et non-musulmans. Intellectuel, il est aussi engagé dans l’action, une action marquée par le souci de redonner dignité et sens de la contribution à ses concitoyens musulmans, les invitant, confiants en leur identité musulmane, à agir dans la sphère sociale et politique, héritier –et non simple descendant- d’Hassan al-Bannâ. C’est bien d’un héritage en effet qu’il s’agit et non d’un mimétisme, comme le montre son implication de longue durée en France dans un groupe de réflexion sur l’islam et la laïcité mis sur pied par la Ligue de l’enseignementet aujourdhui repris par la Ligue des droits de l’homme – sujet que ne pouvait aborder al-Bannâ-, aussi bien que son invitation faite aux jeunes musulmans européens de fuir toute attitude fermée et de s’impliquer dans la vie de la cité, à rebours de tout communautarisme.

Les objectifs de l’ouvrage : La pensée islamique connaît à partir de la deuxième moitié du XIXème siècle un renouveau qui va la conduire dans deux directions : celle d’un « réformisme islamique libéral », d’une part, symbolisée par l’œuvre d’Abd ar-Râzeq (son ouvrage L’islam et les fondements du pouvoir a été publié en Français en 1994 à la Découverte) et dont les représentants sont « prisés et écoutés » en Occident ; celle d’autre part d’un réformisme islamique, qui trouve une cohérence avec l’œuvre et l’action d’Hassan al-Bannâ, souvent présentée dans le monde occidental comme la base d’une pensée intégriste.Tariq Ramadan a pour objectif de présenter les idées et réalisations de Hassan al-Bannâdans leurs relations avec la tradition réformiste, à l’encontre de certaines analyses qui récusent cette articulation. Cela le conduit à présenter les auteurs qu’il identifie comme précurseurs, dans le but de cerner la filiation aussi bien que l’apport original d’al-Bannâ à ce courant de pensée. Connu pour son action politique, celui-ci avait pourtant aussi une vision théologique originale. En la dégageant, il sera possible de montrer que l’on ne peut en aucune façon attribuer au fondateur des Frères Musulmans les dérives violentes incarnées par certains mouvements islamistes contemporains, façonnés par une génération radicalisée par l’expérience de la répression. Son influence aujourd’hui est à rechercher dans les mouvements islamistes légalistes.

L’enjeu : En introduction, l’auteur invite le public occidental à la vigilance, à l’écoute « de l’autre dans ce qu’il dit de sa foi, de son identité de ses conceptions », attitude qui conditionne selon lui une rencontre constructive et féconde entre intellectuels occidentaux et intellectuels musulmans. La pensée réformiste nourrit l’opposition à l’occidentalisation du monde, mais cela peut être sans fermeture, à la condition qu’un respect mutuel permette un dialogue d’égal à égal. « Rester sourd à ces voix, c’est négliger l’une des pensées les plus mobilisatrices existant dans les milieux intellectuels du monde islamique contemporain, en tenant pour tristement acquis que le seul le dialogue possible consiste à débattre à ce qui nous ressemble et partage nos vues ». (p. 30).

Structure de l’ouvrage : Après avoir présenté les auteurs fondateurs du réformisme musulman, Tariq Ramadan, à travers la présentation de la vie, de la pensée et de l’action d’al-Banna, met en évidence les éléments qui vont à l’appui de la thèse de son inscription dans le courant réformiste, liant spiritualité, action sociale et revendication politique. Il montre ensuite comment la pensée réformiste, dans un contexte répressif, a pu donner naissance à des interprétations poussant à des stratégies violentes, qui restent cependant le fait de groupes minoritaires. La conclusion plaide pour une étude historique critique et l’ouverture d’un dialogue entre l’Islam et l’Occident.

Résumé

Le flou des termes employés – intégrisme, fondamentalisme, islamisme, radicalisme, extrêmisme – s’oppose à la compréhension des dynamiques identitaires qui surgissent dans les pays à majorité musulmane et l’emploi de termes connotés négativement freine le développement d’un regard objectif sur les motivations et activités desmilitants islamiques. De nombreux « spécialistes de l’islam contemporain », sociologues ou politologues, n’ont en réalité pas de formation approfondie en islamologie et langue arabe. De plus, le regard s’est trouvé « rétréci » par l’attention portée à la révolution iranienne de 1979, alorsqu’émerge au XIXème siècle un islamisme « par le bas », préoccupé de questions sociales plus que de prise de pouvoir.

C’est dans la deuxième moité du XIXème siècle en effet, alors que se manifestent les prémisses de la dislocation de l’empire ottoman, que Jamal ad-Din al-Afgani développe une pensée politique et sociale originale. Il initie un renouvellement qui se poursuit avec Muhammad Abduh, Rashid Rida et bien d’autres. Ces penseurs se rattachent à une tradition ancienne : Abu Hamid al-Ghazali au XIIème siècle, Ibn Taymiyya au XIVème, avaient déjà appelé à une lecture renouvelée du Coran et de la Sunna. L’ébauche de la pensée réformiste contemporaine se trouve dans l’œuvre de Muhammad Ibn al-Wahhab au XVIIIème siècle, qui propose un retour vers ces deux références, à l’image des salaf , pour purifier la foi et retrouver l’énergie de ces premières générations.

La vie de Jamal ad-Din al-Afghani (1838-1897) est mal connue. Shiite ou sunnite ? Son disciple Muhammad Abduh met l’accent sur sa foi pure et le penchant pour l’expression mystique. Les commentateurs reconnaissent unanimement son souci de dépasser les querelles d’école, revenant aux sources premières, le Coran et la Sunna. Al-Afghani mènera une vie de voyageur. Vivant en Egypte de 1871 à 1879, il y a une influence importante sur les étudiants. Soucieux d’action, il les invite à publier des journaux, développer un courant de pensée, résister à l’occupant. Ces étudiants porteront le mouvement révolutionaire égyptien de 1881-82. Al-Afghani est vu souvent comme un nationaliste. Mais pour lui, l’action nationaliste n’est qu’un passage obligé vers la réalisation de son projet d’union islamique. Il manifestera les mêmes position en Inde. Dès 1870, sa position sera constante : pour retrouver la force unificatrice de l’islam, il faut tout à la fois œuvrer à la réforme interne et rester autonome, c’est-à-dire s’opposer à toute mainmise étrangère. Les puissances colonialesont compris l’enjeu, et leur stratégie consistera lors de la décolonisation à « crédibiliser » les courants nationalistes plutôt que les courants voulant restaurer la civilisation islamique par une union islamique supranationale. La réflexion d’al-Afgnani sur la réforme interne au monde musulman est à la fois théologique, sociale et politique. Si son engagement paraît être avant tout politique, c’est en raison d’une lecture superficielle de ses écrits. Si pour lui, l’Europe est l’ennemi irrémédiable, les causes profondes de la décadence résident dans l’abandon par les musulmans de la ferveur religieuse, à l’origine de la grandeur de leur civilisation. La renaissance des valeurs islamiques est ce qui permettra la résistance et la restauration de la puissance de l’Islam comme civilisation. Ainsi sa contribution est « d’avoir déplacé le champ de la relation entretenue avec l’Occident du pur contexte géoplitique à un rapport de référenceculturelle et religieuse, clairement de civilisation ».(p.57). Il publie en 1880 en Inde son ouvrage La réfutation des matérialistes. Il s’oppose aux thèses d’Ahmad Khan (1817-1898), dont l’exgèse du Coran d’Aligarh repose sur un rationalisme strict et le rejet de la plupart des ahadith de la Sunna et qui salue la présence britannique, qui contribuerait à sortir les musulmans de leur déclin. Al-Afghani reconnaît la sclérose de la pensée musulmane mais pose la question des références et la culture, et du développement endogène. Sur le plan politique, il ne voit d’autre issue qu’une indépendance politique totale. En 1883, il se rend à Paris où le rejoint Muhammad Abduh, qu’il a connu en Egypte. Ilspublieront dix huit numéros du journal Al-urwatul-wuthqa (le lien le plus solide). Sa critique du rationalisme étroit converge parfois avec la critique rationaliste, et l’on s’y est trompé. Loin d’être la manifestation d’un double langage, al-Afghani ancre toujours ses propositions dans la volonté que les musulmans trouvent en eux-mêmes les ressources leur permettant de faire face tant au danger du taqlid (imitation) qu’à celui de la soumission politique. La dernière partie de sa vie est marquée par l’engagement politique. Son apport à la pensée de la réforme est toutefois fondamental tant dans le domaine religieux que dans le domaine social et politique. ‘Imara présente al-Afghani comme un révolutionnaire, au sens des sciences politiques modernes. Cependant, Henri Laoust observe qu’en deçà de la stratégie politique préconisée, on trouve l’enseignement critique d’Ibn Taymiyya : appel à la pratique de l’ijtihad, critique des savants traditionnalistes ou complaisants à l’égard de l’Occident, énergie à diffuser sa pensée. Sa critique des savants musulmans d’hier ou d’aujourdhui est sévère. Il leur reproche de se reposer sur l’imitation et d’avoir stérilisé la pensée juridique. Il cherche à redonner vie au dynamisme originel, et la philosophie dont il fait l’éloge est une philosophie de l’action. Son objectif est de guérir le monde musulman de ses maux, en relation avec les références musulmanes.Loin d’instrumentaliser la religion, al-Afghani donne la première place à celle-ci. Les propos d’al-Afghani sur les rapports de la religion, de la philosophie et de la science donneront le ton de la pensée réformiste : la question posée par cette dernière est de savoir si l’islam et les musulmans ont les moyens de faire face à leur époque en restant fidèles à leurs références. Ce courant de pensée (et d’action) revendique le plein usage de la raison tout endonnant la place centrale à la Révélation, source de la raison. Dans cette approche, la réflexion sur le droit islamique et sa capacité à évoluer est fondamentale. Le retour aux sources permet de mieux s’engager vers l’avenir. Il y a là un mouvement d’aller-retour qui caractérise tous les penseurs qu’Henri Laoust appelle les « réformistes orthodoxes de la salafiyya ». La pensée réformiste islamique, qu’elle soit sociale, juridique ou politique, ne peut être située qu’à la lumière de ce processus. Une mauvaise maîtrise des instruments d’analyse a conduit nombre de chercheurs à un discours flou et approximatif, qualifiant les intellectuels tantôt de réformistes, tantôt de fondamentalistes ou néo-fondamentalistes, ou encore d’orthodoxes ou de modernistes. En soulignant le rôle central attribué au mouvement du retour aux sources – le Coran et la Sunna-, on est au cœur d’un débatqui éclaire, au delà de la pensée d’al-Afghani, la pensée réformiste dans son ensemble et doit permettre de dégager les lignes directrices qui parcourent l’ensemble de la présente recherche. La pensée sociale musulmane du XX ème siècle va désormais se fonder sur un mode d’interprétation particulier du Coran : il s’agit de rechercher l’objectif (qasd) plus que la littéralité. Ce faisant, elle prend une position doctrinale dans le domaine théologique. Al-Afghani critique la fidélité apparente des ulama au Coran et à la Sunna. La sacralisation de l’opinion des premiers savants débouche sur des lectures des sources inadaptées au contexte moderne. La fidélité affichée est surtout une paresse. Al-Afghani s’opposait à tout sectarisme d’école. Il avait le souci de mettre en avantl’essentiel qui unit, laissant de côté les détails qui divisent. Dans le domaine du droit, il réfute l’idée selon laquelle la porte de l’ijtihad (l’interprétation personnelle) serait fermée et appelle au contraire à s’y engager de façon à vivre avec notre temps à la lumière du Coran. Tous les réformistes, suivant l’iman ash-Shafii, s’accordent en ce domaine sur trois principes : – 1. L’ijtihad vise à dégager une jurisprudence sur une question pour laquelle on ne peut se référer directement à aucun texte du Coran ou de la Sunna en se fondant sur les références elles-mêmes.- 2. les juristes doivent répondre en tenant compte des réalités sociales, économiques et politiques de leur lieu de vie. – 3. Le travail d’adaptation, connu sous le nom de fiqh, regroupe l’ensemble de la jurisprudence islamique, tant en matière d’affaires cultuelles qu’en matière d’affaires sociales. Si dans le domaine du culte, il n’y a guère de latitude dans l’interprétation des textes, ce n’est plus le cas dans le domaine des affaires sociales. La shari‘a a un caractère sacré, mais, constituée par le Coran et la Sunna, elle ne propose que des principes généraux. Chaque époque doit à partir de ces principes dégager la jurisprudence adaptée. Le fiqh ne doit pas être sacralisé et doit évoluer en s’appuyant sur la méthode de l’ijtihad. Le principe de l’ijtihad relève en somme de l’orthodoxie sunnite. Il en résulte une grande difficulté à catégoriser sur le plan théologique les intellectuels musulmans chez les orientalistes. Si l’ihjtihad est un principe islamique, qui est traditionnaliste ? Qui est fondamentaliste ? Qui moderniste ?Sur le plan social et politique, la pensée d’al-Afghani a évolué au cours du temps. Il a dans un premier temps mis l’accent sur la priorité à accorder à un travail de formation de base. Puis, peu à peu, les préoccupations politiques l’emporteront. En Egypte, al-Afghani commence un travail en direction des jeunes intellectuels. Il les pousse à développer leur esprit critique, à écrire, à s’engager. Il en naîtra un mouvement de pensée et une façon de concevoir l’action sociale tout à fait originaux. Il a l’intuitionque ce sont les peuples musulmans qui détiennent, par leur éducation et leur formation, la solution aux problèmes que connaissent leurs sociétés et soulignera dans le journal Al-urwatul-wuthqa édité à Paris en 1883-84 l’importance de la formation des peuples dans le redressement du monde musulman. Parallèlement, il s’introduit dans les cercles français de la franc-maçonnerie et son engagement prend une tournure politique. Il crée une association, portant le même nom que le journal, qui regroupe des penseurs ou acteurs du monde musulman en Europe, Afrique du Nord et Asie. Ses membres sont triés sur le volet et prêtent serment et doit s’engager à tout faire pour faire vivre la fraternité musulmane. Concentré sur l’objectif politique, al-Afghani refusa l’idée de son disciple M. Abduh de créer une véritable école, conçue comme un lieu de formation. Dans le domaine politique, al-Afghani peut être classé comme révolutionnaire. Il semble établir une distinction de principe entre le travail de réforme interne de type éducatif, social ou théologique et la résistance politique. Deux axes parcourent sa pensée politique : -Créer les moyens de l’union des musulmans autour d’une instance, dans une approche de type fédéraliste, au delà des conflits nationaux ou religieux. Al-Afghani s’épuisera à rapprocher les gouvernements des différents pays concernés et finira ses jours dans l’isolement le plus total. Réformer les politiques internes. Il appelle les responsables à appliquer les principes islamiques de la shura. Ses tentatives en direction des dictateurs échouant, il se met à haranguer les peuples par des diatribes à l’accent révolutionnaire. Il appelle les peuples égyptien et indien à se libérer par le soulèvement de l’oppression. Discours donc nationaliste et révolutionnaire. Il n’en demeure pas moins que sur le plan religieux, il est le premier tenant du réformisme musulman de l’époque moderne, par son engagement à promouvoir le renouveau musulman. Sa référence permanente à l’islam n’est pas une mise en scène : elle s’enracine dans la foi et s’appuie sur une application renouvelée de l’ijtihad, l’appel à un rationalisme raisonnable, et à la libération de l’esprit scientifique. Elle appartient clairement à la Nahda (la Renaissance).

 

 

Ainsi al-Afghani a posé les jalons d’une voie nouvelle et a donné naissance à une école de pensée particulière, qui, s’appuyant sur les références islamiques, développe les aspects sociaux de l’action pour redonner aux peuples leur dignité, leur identité et leur liberté. « L’islam fut sa référence, la réforme son credo. » (TR, p. 92). En définitive, l’accent révolutionnaire n’en repose pas moins sur une conception fondamentalement réformiste sur les plans religieux, philosophique et social. Il est le signe d’une exaspération et non d’un reniement. C’est bien comme un homme nourri avant tout par la foi que le présente son disciple Muhammad Abduh, à l’opposé de certaines visions qui ont fait de lui avant tout un révolutionnaire. C’est chez lui que les réformistes postérieurs trouveront leur inspiration.

 

Muhammad Abduh nait en 1849, en basse Egypte, dans une famille d’agriculteurs. Envoyé dans une école religieuse renommée, il fugue, ne supportant pas l’enseignement rébarbatif qui y est dispensé. Inscrit par la suite à la célèbre université al-Azhar, il fera une seconde fugue et trouvera le goût de l’étude auprès du sheikh Darwish Khadr, de tendance soufie. Son premier ouvrage, Risalat al-warida, paru en 1874, est totalement imprégné de l’influence soufie. Sa rencontre avec al-Afghani, qui date de cette époque, va influencer son parcours de manière décisive. De 1872 à 1886 les deux chercheurs travailleront ensemble, en Egypte, puis à Paris. La convergence de vue est totale sur des questions essentielles : la nécessité de réformer les sciences religieuses, l’impératif de chercher à unir les musulmans, la lutte contre la présence étrangère, l’opposition aux intellectuels par trop occidentalisés. Par ailleurs, sa pensée se tourne davantage vers l’intérieur de la umma, avant de se préoccuper de la relation avec l’extérieur. Il estime que la réforme prend sa source au niveau de l’éducation populaire. Les fondements de sa pensée sont identiques à ceux de son maître, mais il se tourne vers un engagement de longue haleine, davantage soucieux de l’émergence d’une dynamique sociale que d’enjeux strictement politiques. Il va donc se concentrer progressivement, après une période d’engagement politique (avec le mouvement révolutionnaire indépendantiste de ‘Urabi en 1881-82) sur le domaine social et le domaine religieux, persuadé qu’à terme ils influenceront le domaine politique. Au début de 1881, dans un article intitulé L’erreur des intellectuels, il donne clairement la priorité à l’amélioration de l’éducation. Son soutien au mouvement révolutionnaire de ‘Urabi semble lié aux circonstances. Il exprima des craintes que le choix de l’option militaire conduise à l’occupation du pays, ce qui fut peu après le cas. Les Anglais, alliés aux Français, mettront fin à l’expérience indépendantiste et M. Abduh dût s’exiler. Il manifestera constamment son refus de la présence anglaise sur le territoire égyptien.En exil, il va travailler pendant quelques années avec al-Afghani à Paris. Il propose à ce dernier de délaisser la politique pour conduire une action d’éducation de longue haleine. Malgré un refus, Abduh privilégie dorénavant l’éducation et l’instruction ainsi que la politique des étapes sur le long terme. ‘Imara estime qu’al-Afghani s’adressait à l’élite et Abduh au peuple. Cette opposition est quelque peu artificielle. Al-Afghani, on l’a vu, n’était pas seulement un révolutionnaire et quant à Abduh, il dit lui-même qu’il s’adresse aux classes moyennes et basses. De retour en Egypte en 1888, il accède à de hautes fonctions. Il sera notamment mufti d’Egypte. Il manifestera dans son engagement un grand pragmatisme qui lui sera reproché, tant en ce qui concerne des approximations dans le domaine religieux que concernant ses relations avec le colonisateur. L’évolution de sa pensée a été longue, celle-ci se constituant au gré de son expérience, en relation avec la réalité sociale de son pays, alors qu’al-Afghani avait eu très tôt une idée théorique de la référence islamique, s’employant à l’appliquer dans ses engagements. C’est donc dans le type d’approche que réside donc la différence entre ces deux penseurs, bien plus que par le public auxquels ils s’adressaient (peuple ou élite). Malgré ses nombreux voyages, al-Afghani est resté attaché à sa conception de départ, tandis que M. Abduh voit sa pensée religieuse imprégnée par les enjeux de son temps. En matière de sciences religieuses, il développe des vues audacieuses. Il va jusqu’à soutenir que c’est la raison qui confirme le donné de la Révélation, dans la continuité de la tradition des ahl as-sunna. Il se présente dans la lignée d’al-Ash‘ari (m. 935) – mais non de ses disciples-, et d’al-Ghazali (m. 1111) et exprime l’idée d’une union fondamentale entre la foi et la raison. Dans son œuvre, il témoigne de son souci constant de dégager les principes de sa religion en les fondant sur la raison, dans le prolongement de « l’orthodoxie sunnite ». Dans la continuité de la pensée d’al-Ghazali, Abduh insiste sur la capacité naturelle de l’homme à accéder à la connaissance de l’existence de Dieu. En chaque homme réside al-fitra, l’aspiration naturelle de l’homme vers Dieu. La Révélation est une confirmation à la connaissance de l’Etre et de ses attributs. Mais la raison a des limites. Elle « ne peut pas à elle seule, mener au bonheur dans ce monde ». (Abduh). Plus précisément, elle est incapable d’opérer une hiérarchie dans les domaines de la connaissance, et se trouve limitée dans les domaines du culte et de l’action.En définitive, la Révélation a pour ‘Abduh une fonction essentiellement morale. L’objectif premier des références islamiques est l’orientation et la réforme du comportement. L’homme est seul face à Dieu, qui lui indique par la Révélation la voie à suivre. Il ne doit attendre de l’aide que du Créateur puis de lui-même. C’est ce qui résulte de la shari‘a, entendue ici au sens très large de voie, chemin, orientation islamique. Le Coran est ainsi avant tout un livre de religion, car il fonde l’humanité de l’homme dans sa relation avec l’Unique ; il est aussi un livre de direction, orientant l’être humain quant aux enjeux moraux de son action. Il n’y a pas à chercher dans le Coran un enseignement autre que moral (par exemple un enseignement historique ou scientifique). Quant à la démarche scientifique, il n’y a pas à chercher de correspondance entre le savoir scientifique et les versets du Coran et dans des domaines tels que l’astronomie, la physique, la biologie, l’histoire, ….le Coran ne donne aucune indication utile, même si les orientations qu’il contient peuvent exprimer une certaine limite. En matière de sciences islamiques, M. ‘Abduh remet en cause l’authenticité de la plupart des ahadith, en s’opposant ici à la plupart des savants de ahl as-sunna. Il a été taxé par certains de néo-mutazilite en raison de ses conclusions fondées le plus souvent sur la seule raison. Reconnaissant le Coran comme le livre de référence de tous les musulmans, ‘Abduh s’oppose aux modernistes de son époque qui ne concevaient le progrès que sur le modèle européen.Muhammad ‘Imara l’a qualifié de « salafi rationaliste ». Tous les salafi – suivant les pistes ouvertes par Ibn Taymiyya, Ibn ‘Abd al-Wahhab ou al-Afghani-, voulurent épurer la religion, redonner force à l’ijtihad et en ce sens manifestèrent un rationalisme en matière religieuse. Mais avec ‘Abduh, on assiste à une rupture : il sépare les domaines scientifique et religieux : la raison se déploie dans les domaines de la connaissance et de l’action indépendemment d’une référence directe au Coran. Celui-ci donne un cadre de référence, un guide moral pour l’action.Ces positions aboutiront chez ses disciples à des conclusions opposées : certains trouvèrent dans sa vision d’un islam revitalisé la seule solution pour le salut du peuple égyptien . D’autres allèrent jusqu’à soutenir la séparation de la religion et de l’Etat et commencèrent à agir pour la sécularisation de leur société. A partir de son retour en Egypte, en 1888, ‘Abduh restera attaché à une idée fixe : la priorité à accorder à l’éducation et l’instruction du peuple.Le travail social dans lequel il va s’engager, et qu’il priorise par rapport à l’action politique, est fondé à la fois sur une exigence islamique et sur l’idée qu’un gouvernement libre demande des citoyens éduqués et responsabilisés. ‘Abduh a le souci de transmettre à tous le minimum nécessaire de la référence islamique. Pour lui, cet enseignement religieux de base, qui est premier, permettra ensuite la maïtrise d’autres outils. C’est ainsi que l’on préservera l’identité des enfants. Il critique la mise en place des écoles instituées sous l’influence du Parti patriotique, en raison d’une formation seulement technique. « Notre attente est dans une science bien au delà des autres sciences ;il s’agit d’un savoir qui touche l’être de l’homme, c’est le savoir de la vie humaine, un savoir qui fait vivre les cœurs, (…)» . (‘Abduh in Al-a‘ma al-kamila, cité par TR p. 122 ). Il est ainsi le premier à tenter de systématiser la mise en place d’une éducation et d’une alphabétisation religieuse de type identitaire, dont le but est tout autant de préserver les références des peuples que de résister au colonisateur. ‘Abduh luttera avec la même force contre l’enseignement religieux traditionnel et contre l’enseignement des missionnaires. ‘Abduh, amené à siéger dans les tribunaux religieux est frappé par la montée du phénomène du divorce et se fixe comme prioité l’assainissement de la sphèrefamiliale, premier noyau de la sociabilité. Cela le conduira à une réflexion de fond sur la situation de la femme, centrale pour lui dans l’optique d’une réforme sociale. Sa réflexion porte sur trois sujets : – celui de l’éducation : l’islam fait obligation d’apprendre aux musulmanes comme aux musulmans. ‘Abduh s’engage à défendre le droit à l’éducation des femmes et encourage les femmes instruites à créer des associations de femmes afin de fonder des écoles pour la formation des filles. – celui du divorce : ‘Abdu, mufti d’Egype, frappé par la facilité avec laquelle les hommes prononçaient la formule du divorce, utilise son pouvoir de légiférer et institue des lois permettant aux juges de prononcer le divorce en faveur de la femme dans des conditions spécifiques (absence du mari, mauvais traitements). Il met en place des procédures de conciliation. Aucun divorce ne peut être reconnu sans avoir éténotifié par un juge. – celui de la polygamie : ‘Abduh estime que la restriction à quatre épouses dans le Coran, compte-tenu du contexte de l’époque, est une incitation claire à la monogamie. Pour ‘Abduh, il ne peut y avoir réforme sociale sans réforme familiale. Cet objectif passe par la reconnaissance des droits des femmes, parmi lesquels vient en premier rang le droit à l’éducation et à l’instruction. Mais au final, ‘Abduh apparait comme un théoricien de l’action sociale. Son action concrète est restée limitée.

Al-Afghani et Muhammad ‘Abduh dessinent à eux deux les prémisses de deux types de posture quise retrouveront chez les réformistes tout au long du XXème siècle. Les fondements de leur pensée et de leurs actions sont identiques et se retrouvent chez l’ensemble des penseurs de ce courant. Ils peuvent être ainsi synthétisés : -référence aux sources et à l’identité islamique, lutte contre le traditionnalisme, relecture des textes à la façon des salaf ; -libération de la raison du taqlid (imitation) et pratique de l’ijtihad ; recherche de l’unité des peuples musulmans au delà des appartenances d’école ; éducation et mobilisation des peuples à partir de l’identité religieuse et organisatio, de leur participation politique, directement ou au travers de l’action sociale ; institution du principe de la shura (concertation), respect du choix des peuples et de leur participation aux affaires publiques ; résistance à toute présence ou influence étrangère, de toute nature. Mais la différence de leurs stratégies porte en germe tout un évantail de possibles en matière de réforme et de libération. Al-Afghani donna la priorité à la résistance. ‘Abduh choisit de prioriser l’éducation et le travail de long terme, agissant dans ses relations avec les Anglais contre ses sentiments profonds, pensant ainsi pouvoir atteindre ses objectifs. Leurs pensées vont influencer tous les mouvements identitaires postérieurs. Le slogan de M. ‘Abduh « L’éducation est tout » ouvre la voie à un mode original de résistance à la colonisation, enracinée dans une affirmation identitaire. C’est sans doute Hassan al-Banna qui, parmi les penseurs réformistes, faisant de l’éducation une priorité, orientera ses partisans vers une résistance de type social dans son essence. Il créera le mouvement populaire et la dynamique sociale que n’avaient su engager les deux précurseurs du réformisme contemporain.

Après la première guerre mondiale, les penseurs musulmans assistent au démembrement définitif de l’empire ottoman. Avec le nationalisme laïque, les réformistes devront clarifier leur pensée, face à celle des conservateurs et celle des esprits occidentalisés.

Rashid Rida (1865-1935), disciple égyptien de ‘Abduh, lancera avec lui la revue al-Manar. Rida synthétise la pensée réformiste, cherche à la fonder davantage sur le plan théologique et surtout, face au nouveau contexte historique, dresse, de façon encore théorique, les perspectives d’action à entreprendre pour engager la réforme religieuse et sociale On trouve chez lui le même appel que chez son maître, ‘Abduh : le monde musulman doit s’unir sur ce qui fonde sa civilisation, se retrouver au delà des querelles d’écoles, comme le proposait Ibn Taymiyya, et au delà de la division sunnites/shiites. Il attaque les ulama, et ceux d’al-Ahzar tout particulièrement, pour leur refus de l’ijtihad et l’incapacité où ils sont de proposer un système de gouvernement adapté à l’époque. Il s’en prend tout autant aux « francisants » qui « croient que la religion est inconciliable avec la politique », « pensent que l’Etat doit être laïque » et dont le programme est « de remplacer le sentiment de solidarité islamique par le sentiment national et raciste ». Rida cherche à consolider une troisième voie, le réformisme islamique, tenant compte des évolutions historiques comme des diversités culturelles.Il défend l’idée d’une application ouverte de l’ijtihad, et ira plus loin qu’‘Abduh, en approfondissant la science des fondements de la jurisprudence. Il met notamment en avant la nécessaire prise en compte du contexte  et de l’intérêt (al-malasha) dans la construction des avis juridiques. Dans le domaine social, comme ‘Abduh, il donne priorité à l’éducation du peuple et à la prise en compte des besoins des plus pauvres, même si cette priorité est contre-balancée par des considérations politiques. Il attache une grande importance à la sauvegarde de la langue arabe, qu’il voit comme l’instrument de l’union des peuples. Sur le plan politique, il diverge de son maître, défendant l’idée de la réinstauration du califat. Les nations musulmanes seraient organisées de façon fédérative avec une structure de gouvernement unique. Il en propose les fondements théologiques en s’appuyant sur des savants de référence du XIème au XIVème siècles. Pour permettre la mobilisation pour cet Etat islamique, il est le premier à parler de créer un parti réformiste. Ce pas franchi aura d’importantes conséquences par la suite. L’action des réformistes doit désormais changer de nature : la formation et la priorité sociale la caractérisent, mais l’objectif est la restauration de l’imamat. Le parti chargé de la réforme devra « donner une organisation de base au gouvernement califien », établir un programme en vue d’aboutir à cela. On formera des personnes compétentes qui feront partie du ou des conseil(s) des ahl al-hal wal-‘aqd (les gens qui lient et qui délient), qui joueront le rôle de parlement, sur le modèle européen. C’est aux ahl al-hal wal-‘aqd que reviendrait la tâche d’appliquer l’ijtihad et de décider en s’appuyant sur le principe de la shura (principe de consultation et délibération dont Rida conçoit l’usage du local jusqu’à la structure fédérative). La stratégie de Rida intègre l’apport d’al-Afghani, soucieux d’agir pour la libération politique et celui d’‘Abduh, soucieux d’éducation, en imaginant une structure de parti s’engageant aux deux niveaux, social et politique. Sous cette influence, les réformistes postérieurs opteront soit pour la constitution d’un parti, soit pour la création d’une association structurée. On notera qu’au début du XXème siècle, bien qu’émerge à peine le mouvement réformiste, les puissances coloniales diffusaient déjà la thèse du fanatisme de ces mouvements, pour discréditer ses partisans, dénotant des préjugés ancrés de longue date et des intérêts économiques et géopolitiques masqués.

L’Algérien ‘Abd al-Hamid Ibn Badis (1889-1940) est « un nouveau type de réformiste ». Il consacrera tout son temps à l’action de terrain : enseignement de l’arabe et de la religion, éducation de base, créations d’écoles et d’institutions à caractère humanitaire. Il a peu écrit. Il suit dans sa jeunesse une formation religieuse très traditionnelle. Il étudiera, de 1908 à 1912, à la Zaytuna, à Tunis. A son retour, ne trouvant pas d’emploi, il entreprend un pèlerinage qui le conduira de la Mecque à Médine puis au Caire, où il se familiarise avec la pensée des réformistes. A partir de 1919, conscient du processus de désagrégation qui touche la société algérienne, il lance un journal d’opinion, al-Muntaqid. Il appelle les Algériens à se réveiller de leur torpeur et demande à la France de diffuser l’instruction et respecter l’identité musulmane des Algériens. Al-Muntaqid est interdit en 1925. Ibn Badis fonde alors ash-Shihab, journal de référence des réformistes algériens, dans lequel il se livre à l’exégèse des sources, s’appuyant sur les travaux de Rida. Au premier plan de ses préoccupations figure le retour à l’islam des salaf. Il critique le maraboutisme et axe sa réflexion autour de l’idée de Tawhid (unicité divine). Comme ses prédécesseurs, il pense que le renforcement de la foi permettra la réforme de la situation des familles qui conduira au changement de la société. A la différence de Rida, il ne pense pas qu’il faille restaure le califat. Il faudrait plutôt créer une jama‘at al-muslimin (une sorte de congrès mondial des musulmans) qui, en respectant les règles de la shura, pourrait gérer les affaires des musulmans malgré leur répartition en nations. L’autre préoccupation essentielle d’Ibn Badis est de nature sociale, face au constat de la pauvreté, de la misère et de l’analphabétisme. Il critique tout autant les « prétendus savants » (ulama qu’il accuse de collaborer avec l’occupant) que la politique française. Un des piliers de son action sociale sera la propagation de l’Arabe. Après avoir soutenu Mustafa Kemal, il révisera son jugement. En Algérie, il limite ses critiques de la France à la gestion des affaires indigènes. Cependant au fil des ans sa position se clarifie et dans les dernières années de la parution d’al-Shihab, il sera, selon Ali Merad (Ibn Badis, commentateur du Coran, Geuthner, Paris 1971), un ardent défenseur du nationalisme musulman. Il refusera en 1939 une proclamation d’allégeance à la France au nom de l’association des ulama, qu’il présidait. Il sera alors assigné à résidence à Constantine et y mourra le 16 avril 1940. Ibn Badis était doté d’un charisme impressionnant. Dans les dernières années de sa vie, il avait diffusé l’idée du réformisme musulman sur tout le territoire algérien et en Afrique du Nord. Son succès s’explique, outre par ses qualités oratoires, par la création d’une organisation, la Jam‘iyyat al-ulama (association des ulamas), réunissant des partisans qu’il a formés et qui mènent un travail à la base autour de trois axes, -les domaines social, culturel, politique-, conjuguant mobilisation immédiate et action à long terme. Dans le domaine social, des sections de l’association sont créées dans toutes les grandes villes et y créent des écoles qui dispensent des enseignements religieux, alphabétisent et enseignent l’arabe pour les enfants des deux sexes. Ces écoles développent aussi le soutien aux pauvres, par la collecte de la zakat (impôt social purificateur). Des institutions sportives et récréatives pour les jeunes voient le jour. Des cercles culturels par ailleurs vont pousser les jeunes et les intellectuels à se cultiver et à s’engager dans tous les domaines du savoir. As-Shihab est un outil pédagogique puissant. Dans le domaine politique, le travail se fait à plus long terme. Le message diffusé à la population repose sur trois éléments concomitants : la religion, la langue et l’indépendance. Comme tous les réformistes antérieurs, Ibn Badis fut critiqué et diffamé. Mais sa popularité était grande. La France essaya, sans succès, de le soudoyer. Le travail social fut impressionnant et sans doute l’on n’a pas mesuré à sa juste valeur la contribution d’Ibn Badis au mouvement indépendantiste. Le FLN comme la France avaient intérêt minorer, voire à masquer, cet apport. C’est une injustice historique de taille.

Hassan al-Banna[4] sera confronté au même contexte ses prédécesseurs. Sa conception de la référence islamique doit beaucoup aux auteurs étudiés précédemment. Il cite dans ses Mémoires de la prédication et du prédicateur (Le Caire 1988, en arabe) al-Afghani, ‘Abduh et al-Kawakibi comme des auteurs ayant cherché « à corriger les sciences traitant de la foi et [à] réformer les pensées. » (p. 158). Il a des liens rapprochés avec Rashid Rida, qui influencera sa pensée. En 1946, lorqu’il lance as-Shihab, il reconnaît Ibn Badis comme une référence dans la voie du réformisme. Sa pensée sociale, économique, culturelle, politique, se structurera au fil des ans autour de l’axe constitué par la référence islamique, prisme au travers duquel il analyse l’état du monde musulman, du colonialisme et du processus de libération qu’il veut impulser. Mais surtout, plus que tous ceux qui l’ont précédé, al-Banna va élaborer une méthode d’éducation et d’intervention sur le champ social qui aura un profond impact sur la société égyptienne et qui fera des Frères musulmans, fondés en 1928, l’organisation ayant la base populaire la plus importante. L’expérience égyptienne, qui se déroule de 1928 à 1949 (date de l’assassinat d’al-Banna), apparaît comme un modèle dans l’histoire contemporaine du monde musulman. Elle va avoir un impact considérable sur les postures des divers mouvements qui se présentent aujourd’hui sous l’étiquette « islamiste » et l’on ne peut faire l’impasse sur son étude. Les Frères Musulmans donnent d’abord priorité à l’action sociale et éducative. Avec les indépendances et l’arrivée au pouvoir de Nasser, les données se modifieront et les priorités se déplaceront vers le champ politique. Mais la dimension individuelle et sociale, passage obligé pour al-Banna dans la compréhension de la référence islamique, révèle au sein du réformisme une pensée profonde qui reste très influente. Les êtres humains ont priorité sur les structures, qui ne sont que des moyens. De sorte que le concept « d’islam politique » est un concept « vide ». On ne peut réduire le fait islamique à la mise en place d’un Etat islamique. Est islamique une société dans laquelle existe une dynamique permettant aux femmes et aux hommes de demeurer fidèles à des principes de foi et d’éthique au travers des transformations de leur environnement.

Hassan al-Banna, né à al-Mamuiyya, petit village situé au Nord du Caire, est le premier fils d’Ahmad ‘Abd ar-Rahman al-Banna, qui y exerce les fonctions de réparateur de montres et d’imam. Ahmad al-Banna lors de son apprentissage avait fait partie de l’association Al-‘urwatu-wuthqa, dirigée par al-Afghani et ‘Abduh. Nourri par les enseignements des réformistes de son époque, il approndit sa vie durant son étude des sciences islamiques. Il enseigne à ses enfants le refus de s’enfermer dans le sectarisme d’école. Hassan al-Banna sera fortement marqué dans son enfance par la personnalité et les enseignements du cheikh aveugle Muhammad Zahran, qui dispense dans son école un enseignement qui, au delà de l’apprentissage traditionnel, lui communique une grande sensibilité à la spiritualité et ouvre sa curiosité intellectuelle. Il suit ensuite le cursus de l’école primaire gouvernementale, au programme encore plus varié et sera à douze ans le Présidentd’une Association de la bonne conduite, entamant un parcours associatif enraciné dans un travail de proximité. Il préfère ensuite s’inscrire à l’école des instituteurs d’al-Damanhur plutôt qu’à un institut religieux. Il y fait la rencontre des fidèles de la confrérie soufie Al-Ikhwan al-Hasafiyya, prête allégeance au guide, le sheikh ‘Abd el Wahhab al-Hasafi, fils du fondateur, et entre dans la tariqa comme élève et membre actif. Il retiendra l’enseignement du guide : la prédication, ad-da‘wa, doit s’éloigner des sujets de division et de conflit. Cette période est aussi marquée pour lui par les manifestations populaires qui se déroulent de 1919 à 1922 à Damanhur exigeant l’indépendance nationale, auxquelles il participe. Il alterne ainsi moments de spiritualité profonde et solitaire et ceux de l’action. Il fait partie de nombreux cercles intellectuels et se forme dans la réparation des montres et la reliure. Dès l’âge de dix sept ans, le jeune al-Banna a une connaissance approfondie des réalités égyptiennes,notamment concernant la vie dans les campagnes, les différents types d’éducation offerts aux enfants, les divisions d’écoles, le soufisme et ses exigences, l’approche moderne ou traditionnelle des sciences islamiques, le travail de l’artisanat, les préoccupations politiques… A cela s’ajoute son constant engagement associatif. Influencé par la lecture des grands classiques, et en particulier celle d’Abu Hamid al-Ghazali, il choisit toutefois la voie de l’étude des sciences pour l’action et entre à Dar al-‘ulum, un institut au programme diversifié situé au Caire, considéré comme « moderne » au regard du programme traditionnel d’al-Azhar. Dans la capitale, il prend conscience de l’état de la situation quant à la fidélité aux enseignements islamiques et de l’influence des modes occidentales. La prédication à l’intérieur des mosquées ne semble pas fournir une réponse adaptée à ces problèmes. Il décide alors d’aller parler au gens dans les cafés. Il écrit dans ses Mémoires : « la réussite tenait au fait, d’abord, de bien choisir le sujet sans entrer dans des sujets qui blessent les sensibilités ; ensuite à la façon de présenter les choses, tout à la fois belle et attirante, et enfin, à ne pas faire traîner le propos. » La réussite est totale. A l’âge de dix-huit ans, al-Banna vient d’imaginer un mode de communication avec le peuple qui s’avèrera d’une rare efficacité. Le contexte – la diffusion des idées concernant la séparation de la religion et du politique, la sortie du livre de ‘Ali ‘Abd ar-Razeq , Al-islam wa usul al-ukm, le relâchement des mœurs, la chute du califat ottoman – alimente sa prise de conscience de la nécessité d’une action de grande envergure. Cela suscite en lui, dit-il,« un sentiment d’une telle intensité qu’il se transmettait à mes compagnons d’étude (…)». Il trouve un aliment à ses réflexions dans les enseignements de Rida. Il fonde avec quelques autres la revue al-Fath (L’ouverture) en juin 1926. En 1927 nait l’association Ash-shuban al-muslimin (les jeunes musulmans). Al-Banna, à ce moment de sa vie, a appris que l’enseignement religieux traditionnel ne peut suffire à réaliser la mobilisation, nécessairement populaire à ses yeux, menant à la réforme de l’islam et à la réforme sociale. En 1927, ayant obtenu son diplôme, il est envoyé dans la ville d’Isma‘iliyya comme instituteur. La présence étrangère est très forte. La ville est le siège de l’Agence mondiale pour le canal de Suez et des camps de l’armée anglaise. Il connaît là ce qu’il appellera lui-même une « étrange révélation ». L’occupation militaire mobilise en lui le patriote. Il était devenu désormais clair à ses yeux qu’il fallait conduire conjointement l’éducation du peuple et la libération du pays de l’emprise coloniale. Il rejoint ainsi le propos des réformistes qui l’ont précédé, tous sensibles à l’idée de l’union des peuples et des gouvernements musulmans et qui se concrétisera plus tard par son engagement en Palestine. En 1928, un groupe de six compagnons, touchés par ses enseignements, révoltés par les humiliations vécues, confiants dans les capacités et la clarté de vision d’al-Banna, lui proposent de nouer un pacte qui les lieraient dans l’action et le don total à la prédication. Al-Banna accepte. Ainsi naît l’organisation Les Frères musulmans.

Une mosquée et une école sont contruites à Isma‘illiyya.La création de cette école préfigure celle de nombreuses autres et annonce l’une de ses plus importantes réussites. Al-Banna se déplace dans de nombreux villages, et y effectue un travail en profondeur.Les sections des Frères musulmans se multiplient. Des « lettres » adressées au public sont largement diffusées dès 1929. En 1933 est fondée l’Ecole des mères des croyants, destinée aux femmes, qui comporte enseignements qui vont du domaine religieux aux sciences sociales, en passant par l’économie familiale. Naîtra ensuite une association de Sœurs musulmanes. La même année est créée la section des randonnées. Dès les premières années du mouvement, le principe est de s’appuyer sur les forces populaires. Sur le plan interne, l’accent est mis sur l’éducation, tandis que vis-à-vis de l’étranger se prépare la constitution d’un front de résistance à l’occupant, passant par une prise de conscience et incluant la préparation physique. L’organisation se présente en somme comme l’incarnation du parti réformiste que Rida avait appelé de ses vœux. De 1932 à 1939, al-Banna est en poste au Caire. Il ne cesse de se déplacer dans un grand nombre de villes. Mosquées, écoles, entreprises d’artisanat se développent sous l’impulsion des sections locales. L’organisation devient, selon l’expression d’Ibrahim al-Bayyumi Ghanim, un « mouvement social global ». Loin de toute préoccupation politicienne, al-Banna veille à l’enracinement durable des Frères dans la société égyptienne par un long et patient travail d’éducation. De 1933, date du premier Congrès, à 1935, date du cinquième, l’association consolide ses structures. Un Bureau de l’orientation est élu, mandaté par l’Assemblée de la concertation dont les membres sont les délégués responsables des sections. La période 1936-1939 est décisive. En 1936, un tournant s’opère : dans la célèbre épître Da‘watuna (Notre message), il présente les principes qui conduisent l’organisation des Frères musulmans en insistant sur le caractère globalisant de l’islam. Il dresse un triste constat de l’état des lieux de la société égyptienne qui ne pourra être redressée que par le retour à la référence d’un islam bien compris. Une deuxième épître introduit la question de la relation de l’islam avec la politique. Dans la troisième, il estime que les pays musulmans sont à la croisée d’un chemin : ou ils choisissent la voie servile de l’Occident, ou ils reviennent à l’islam, un islam qui doit connaître une nécessaire réforme intérieure. Cette épître se conclue par la présentation des « étapes de la réforme concrètes » – connues sous le nom « les cinquante demandes ». Il y a bien là un nouveau type d’engagement des Frères musulmans sur la scène politique. Cette même année est signé le traité anglo-égyptien dans lequel les concessions faites par les Anglais sont fort limitées. Les Frères musulmans vont prendre la direction d’un large front du refus, hostile à la colonisation. Dans le même moment historique se structure la résistance palestinienne : insurrection armée de 1935, grève générale de 1936… C’est l’embrasement. Les Anglais demandent aux dirigeants arabes d’intervenir. Les Frères musulmans collectent des fonds pour soutenir les Palestiniens. Le soutien à la cause palestinienne devient pour eux emblématique. Al-Banna refusera la partition proposée par les Anglais en 1937 et appelle à la tenue d’un Congrès cette même année, au cours duquel il propose la création d’un fonds islamique mondial afin de racheter les terres palestiniennes. La doctrine des Frères est désormais élaborée, issue d’une lecture nouvelle des références islamiques conjuguée à une longue expérience de terrain. L’intervention du guide lors du Congrès de 1939 rappelle l’histoire du mouvement, souligne les points essentiels de la doctrine et dessine les perspectives. Il insiste sur la nécessaire durée de l’effort de formation, qui doit précéder l’étape de la réalisation. Face au discrédit des partis, les Frères musulmans et d’autres associations islamiques ont gagné la confiance populaire et al-Banna, au surplus très charismatique, est considéré dorénavant comme un danger autant sur le plan intérieur que sur le plan international. Toute stratégie politique doit prendre en compte la popularité du mouvement et de son guide. A partir de 1939 les Frères développent une action de grande envergure sur l’ensemble du territoire, avec création par les sections de petites entreprise et d’écoles, et la diffusion de revues qui touchent toutes les classes sociales. Al-Banna relance al-Manar, la revue fondée par Rida, mort en 1935. Dans le même temps, il entreprend son projet de renforcement du mouvement en donnant, avec l’épître du Programme culturel, les orientations devant permettre aux membres de renforcer leur formation aussi bien religieuse que de culture générale. L’organisation a diversifié son recrutement, qui comprend, au delà des classes modestes, des universitaires, médecins, entrepreneurs, … Un mouvement de scouts est mis en place et la formation se déroule au travers de larges cercles d’étude, conçus par le guide comme « le lieu de l’éducation spirituelle pour les membres des Frèes musulmans. » Al Banna interpelle les différents premiers ministres en matière de politique étrangère, et, sous pression britannique, il est arrêté une première fois en 1941, et peu après libéré et transféré vers le Sud-Ouest saharien, tandis que les deux revues hebdomadaires de l’organisation sont suspendues et son imprimerie fermée. Fin 1941, al-Banna envisage de se présenter aux législatives. Il y renonce au bénéfice du parti al-Wafd, soucieux d’éviter les divisions favorables aux Anglais. Du coup, le premier ministre issu du Wafd allège le dispositif sécuritaire. La revue al-Manar est à nouveau diffusée, Congrès et activités sociales peuvent se dérouler. La structure de l’association se complexifie et l’organisation de l’éducation islamique se fait à l’échelle de petits groupes de travail et de formation, appelés « familles », de façon à contourner les contraintes établies par le pouvoir. Les Frères continuent donc à être actifs sur le plan social et revendicatifs en matière politique. L’administration anglaise prend contact avec al-Banna, et lui-propose un soutien financier, que que celui-ci, blessé, refuse. Dès lors, le premier ministre, sous pression britannique, ferme l’ensemble des sections, paralysant l’activité des Frères. Ne reste ouvert que le bureau général du Caire, soumis à étroit contrôle .Al-Banna incite les membres à la patience. La confrontation paraissant imminente, est fondée l’Organisation spéciale, ayant vocation à organiser, la résistance au colonisateur anglais, si celui-ci se lançait dans une politique d’élimination physique des opposants. En 1944, al-Banna décide de se présenter aux élections à Isma‘iliyya. Malgré une victoire au premier tour, il est battu au second (tout laisse supposer une fraude).Aux critiques de cette stratégie, al-Banna explique longuement sa position : pour lui, se présenter aux élections est le prolongement naturel de l’action des Frères, qui ne changent pas de nature. Et à la question de savoir si, par la participation électorale, les Frères ne sortent pas de leur domaine religieux, il répond « que l’islam ne connaît pas ces divisions dans les affaires de la nation : une institution religieuse se doit de donner l’avis de l’islam dans tous les domaines de la vie et la voie parlementaire est le plus court et le meilleur des chemins. » Il estime aussi que la Constitution égyptienne ne contredit pas le Coran (article paru dans la revue hebdomadaire des Frères musulmans le 4 novembre 1944). Entrer au Parlement est une façon de poursuivre le travail de réforme. En 1945, pressé par les Anglais, le premier ministre déclare la guerre à l’Allemagne et est immédiatement assassiné. Son successeur applique la même politique et seuls quelques congrès des Frères sont autorisés. Février 1946 voit le déroulement d’une énorme manifestation appelant à l’indépendance du pays, organisée par les étudiants membres des Frères. L’année 46 est marquée par cette confrontation, qui se poursuit, les Frères appelant à la dénonciation de l’accord anglo-égyptien de 1936, annonçant un soulèvement populaire si les Anglais refusent de s’en aller. Nombreux sont alors les Frères qui sont arrêtés. Plusieurs bureaux sont fermés, et les scouts interdits. Les manifestations continuent et s’amplifient. En janvier 1947, suivant la suggestion d’al-Banna, le Conseil des Ministres égyptiens décide de couper les liens avec les Anglais et présente le cas de l’Egypte au Conseil de sécurité. Ce dernier n’accède pas à la requête. Le premier ministre se distancie alors totalement des Frères. Le 29 novembre 1947, le Conseil de sécurité adopte un plan de partage de la Palestine. L’ensemble du monde arabe et musulman se mobilise.Face à la capacité de mobilisation des Frères (qui envoient une forte milice en Palestine), les puissances étrangères obtiennent du premier ministre la dissolution des Frères musulmans, qui est proclamée le 8 décembre 1948, au motif, non établi, que cette organisation voulait renverser le gouvernement. Tous les biens des Frères sont confisqués. Le 28 décembre, le premier ministre an-Nuqrashi est assassiné. Son successeur accuse les Frères de « menées terroristes » , bien qu’il se soit agi d’un acte isolé et les principaux dirigeants sont arrêtés. Le 12 février 1949, al-Banna est assassiné. On saura plus tard que la voiture des tueurs appartenait à un membre des services du gouvernement.La popularité du guide, le développement du mouvement, son soutien à la cause palestinienne étaient tels qu’ils menaçaient les partis égyptiens et les puissances occidentales.

 

Hassan al-Banna a écrit essentiellement des textes courts : les Epîtres, réunies en un seul volume et de très nombreux articles (plus de 2000). Il a écrit ses Mémoires (de l’enfance à 1939-40). On dispose également de la retranscription de nombreuses « conférences du mardi » données au Caire à partir de 1936. L’écriture de textes courts était un choix : soucieux d’éviter les discussions stériles, il voulait éclairer les modalités de « l’être avec Dieu » pour, presque immédiatement se tourner vers l’action. Al-Banna traduit sa conception du lien foi et action par le concept de ar-rabbaniyya. Par là al-Banna désigne le fait de « lier son cœur à Dieu et d’agir par la source et la lumière de l’intensité de ce lien. » Pour al-Banna, le Coran, dernière des Révélations divines, est porteur d’un message universel. C’est en cohérence avec cette universalité qu’il développe ses analyses sur la théologie, la pluralité des religions et des civilisations, ou les épreuves qui frappent les musulmans. Chaque musulman a une responsabilité vis à vis du message divin. S’il en est conscient, il ne peut connaître le désespoir. Al-Banna est convaincu que « le bonheur que cherchent les hommes ne provient que de leur être intime, que de leur cœur et il ne peut naître ailleurs qu’en ce cœur. » Ainsi, le changement du peuple ne peut provenir que du changement de l’être intime de chacun. L’islam, par sa « foi naturelle, claire et pratique » guide seul les cœurs vers les chemins concrets menant au bonheur (Majmu‘at ar-rasa‘il). Ces propos qui, reportés ainsi, peuvent choquer, sont à relier à la notion d’universalité du message, qui est, plus qu’un concept, un donné de foi. Ce message d’universalité, entendu comme message de vérité, réconforte les cœurs et les pousse à l’action, en témoins de l’humanité entière. Le réveil islamique auquel il appelle n’est pas « en son essence » une réaction à l’hégémonie occidentale. « Il doit être, avec la foi, la prise de conscience présente dans le cœur de chaque musulman du dépôt qu’il porte et de sa qualité de « témoin» devant les hommes » (p. 230). Interpréter ces propos à la seule lumière de la logique politicienne conduit à méconnaître « l’espace de cohérence qui leur donne sens » (ibid.). Cela n’exclut pas pour autant la pluralité, que Dieu a voulue. Au travers des conflits inévitables qui en découlent, il s’agira pour les croyants, d’affirmer une fidélité à des principes universels, meilleurs moyens de promouvoir la justice, le respect et la coexistence. A la source de la pensée d’al-Banna se trouve une affirmation de foi qui irradie tous les domaines de sa pensée. Il est réducteur, comme le font certains analystes contemporaines(Kepel, Roy, Burgat) de la réduire à une réaction d’ordre politique ou culturel. Il se propose avant tout d’éveiller dans le cœur de ses auditeurs le sens de la fidélité au message divin, leur donnant les moyens de reprendre confiance en leur identité et leur avenir et estime que les croyants devraient être des « enseignants », des témoins, pour les autres êtres humains. Le message d’al-Banna est loin d’être une pensée exclusiviste et fermée.Le retour à l’islam, nécessaire face à la colonisation, doit s’accompagner d’une compréhension renouvelée du message. Al-fahm, la compréhension est d’ailleurs le premier des dix principes présents au sein du pacte d’allégeance des Frères musulmans. C’est la foi qui fonde « l’être au monde » et « l’agir dans le monde » [5]. La recherche de proximité avec le créateur et l’exigence d’une spiritualité en constant exercice est un des axes déterminant du message islamique. On trouve là une filiation avec son engagement soufi à Damanhur. La dimension spirituelle est la source et le fondement de tout. Mais la dimension mystique n’est ni unique, ni exclusive. Elle est un élan et doit être conjuguée à l’action. Le message de l’islam, est une globalité, découlant de la double prise de conscience de son universalité et de la rabbaniyya. Vouloir réaliser la teneur entière de la religion musulmane, c’est unir foi, science et action. La compréhension de la profondeur des enseignements de l’islam seule mènera à l’acquisition d’une connaissance capable d’orienter l’action convenablement. De nouvelles influences se font jour au sein même du monde musulman : ‘Abd ar-Razeq, dans son livre L’islam et les fondements du pouvoir paru en 1925, conclue à la séparation du politique et du religieux sur la base des sciences islamiques. En Turquie, Kamal Atatürk impose une laïcisation totale du pouvoir. En 1938, l’écrivain égyptien Taha Hussein publie Mustaqbal ath-thaqafa fi Misr (l’avenir de la culture en Egypte), où il estime que « l’unité de la religion et de la langue ne peut fonder l’unité politique (..) » L’occupation anglaise diffuse le message du caractère privé de la religion. Al-Banna s’oppose résolument à cette approche et critique fermement les « francisants ». La séparation du religieux et du politique a certes été fructueuse en Europe, en raison de l’oppression exercée par la religion chrétienne. Mais l’islam ne se réduit pas à ce qui est entendu par « religion » en Occident, qui recouvre ce qui a trait au culte, à sa pratique, au lien avec le Créateur. « Nous pensons que les règles de l’islam et ses enseignements englobent tous les aspects de la vie des gens, ici-bas et dans l’au- delà et que ceux qui supposent que ces enseignements se limitent à l’aspect cultuel ou spirituel sans les autres domaines sont dans l’erreur, car l’islam est foi et adoration, patrie et nationalité, religion et Etat, spiritualité et action, Coran et épée. » Majmu‘at ar-rasa, p 119. On retrouve dans son Epître des enseignements la référence à la globalité de l’islam. Cette notion de globalité est présente dans la plupart de ses écrits. La notion de globalité se traduit par la compréhension des priorités et une action enracinée localement et conduite pas étape. Hassan al-Banna avait appris de son père que ce qui unit les musulmans est plus fort que l’appartenance à telle ou telle école. C’est pourquoi il appuya sa prédication autour des deux sources autour desquelles il n’y avait aucun litige : le Coran et la Sunna. D’ailleurs pour lui l’unité de vue est impossible dans les domaines secondaires de la religion, car « (…) Dieu veut pour cette religion (…) qu’elle accompagne les siècles et qu’elle avance à travers les époques ; c’est pourquoi elle est facile, flexible, simple, douce, sans aucune rigidité ni sans aucune intransigeance ». (in Majmu‘at ar-rasa‘il p. 25). Il appelle donc au respect de la différence des opinions et à préserver l’essentiel du message divin, car « le mal n’est pas dans la divergence, il est dans l’intolérance et le fanatisme » (même source, p 124). Pour surmonter la tentation des divisions, H. al-Banna propose une nouvelle façon d’être face au Coran. Pour lui, chaque musulman devait avoir un rapport immédiat, tant affectif qu’intellectuel, avec les sources, avant tout débat savant. Al-Banna avait d’ailleurs réuni en un recueil qu’il était recommandé de lire quotidiennement un ensemble de versets du Coran et de propos du Prophète, Comme les réformistes qui l’ont précédé, il dénonce les longs siècles de sclérose de la pensée, et sans parler explicitement de la réouverture des portes de l’ijtihad (jamais fermées à ses yeux), préconise la lecture immédiate des sources, dont l’interprétation est réservée à ceux qui ont acquis les connaissances religieuses nécessaires. Dans sa vision, le Coran et la Sunna constituent à eux seuls la shari‘a (ensemble des lois divines). Celle-ci n’est pas obligatoire dans al-mu‘alamat, les affaires du monde, pour lesquelles elle donne des orientations, des principes généraux de conduite, qui doivent être appliquées en tenant compte des modalités d’adaptation à l’époque et au lieu. Comme plusieurs de ses prédécesseurs réformistes, il écrit un commentaire du Coran (tafsir). dans lequel il s’oppose à l’idée, cependant, reprise par plusieurs commentateurs, que le Coran comprenne « tous les principes des sciences de l’univers ». Le Coran est là pour appeler à la purification des cœurs, au renforcement de la morale personnelle et à l’orientation de la réforme des sociétés. La Révélation n’atteint d’ailleurs l’esprit que si elle a ouvert le cœur. La lecture proposée par al-Banna mobilise le cœur d’abord, dans sa foi, mais aussi l’intelligence et la conscience des croyants. Elle est dynamique, tournée vers l’action, en prise avec les problèmes du monde contemporain, et c’est en cela qu’elle est nouvelle. Elle précède de trente ans une réflexion de même type au sein du catholicisme latino-américain, portée par le mouvement de la théologie de la libération, qui relie l’histoire biblique à la situation de l’époque et aboutit à la formulation de la doctrine de l’option préférentielle pour les pauvres. Comme les Frères, les théologiens de la libération seront en butte à la disqualification et à la répression.

 

Au delà de la formulation des orientations générales qui se trouvent dans le Coran et la Sunna, al-Banna s’est soucié de penser les étapes qui permettront à l’Egypte et à sa société de se réformer de l’intérieur et se moderniser à la lumière des ses références religieuses, culturelles, civilisationnelles. Il a une vision de long terme et fait le choix de refuser la violence et toute démarche de type révolutionnaire. La révolution qu’il poursuit est celle du « réveil des cœurs et des fraternités », qui sera à la base de la transformation sociale sur des bases endogènes. Al-Banna a très tôt conscience qu’une telle démarche, fondée sur la référence islamique, la revendication de justice et la libération du colonialisme, se heurtera fortement aux intérêts dominants. Conscient très tôt des tiraillements présents au sein de la société égyptienne entre les références islamiques et le mode de vie occidental, al-Banna estime que la véritable colonisation est celle des cœurs et des esprits, et que le problème des musulmans est d’abord un problème interne, l’Europe n’ayant en somme que profité des problèmes internes au monde musulman. Il déploie ainsi d’abord son action dans les domaines de l’éducation et de l’instruction, première des étapes envisagées. Il emploiera souvent la formule : « Nous voulons l’individu musulman, puis la famille musulmane, puis le peuple musulman. » On ne trouve pas de longs développements théoriques quant aux différents domaines de la réforme à engager dans ses écrits. Il n’est spécialiste d’aucune science sociale, et se borne à dessiner les grandes orientations de la pensée islamique dans les domaines sociaux, politiques et économiques, établissant ainsi un cadre de référence, dont il sait qu’il doit être accompagné d’un effort d’affinement pour mettre en place une réforme allant du local au global. Les fondements de sa pensée en ces domaines sont la justice sociale, le droit des peuples et une économie respectant la dignité de tous. C’est sur la base des orientations générales de l’islam et de l’analyse de l’état des lieux que découlent les actions concrètes menées par les Frères Musulmans. On trouve les buts et les moyens d’action de l’organisation clairement formulés dans la dernière réforme des statuts, établie en 1945. Si est première la volonté d’expliquer l’islam dans sa dimension globale, les objectifs de la réforme sont clairement énoncés. Ils vont de « développer, protéger et libérer les ressources nationales et travailler à élever le niveau de vie »(article 2 c)à « la création de la civilisation humaine sur la base de principes nouveaux associant la foi et les biens matériels » ( article 2 g). Le concept de shari‘a n’est formulé dans aucun de ces objectifs. Pour al-Banna, c’est l’ensemble de ces objectifs (comprenant l’union « des cœurs et des êtres » – article 2 b) qui correspond à l’application de la shari‘a. On en trouve confirmation à la lecture de l’article 3, qui fait état des moyens à mettre en œuvre en vue d’atteindre les objectifs : il est question de prédication, d’éducation, d’orientation, de la création d’institutions de tout type, ce construire des mosquées, des écoles…. Quant à l’état des lieux de la situation, on le trouve décrit dans divers documents, depuis les cinquante demandes qui figurent dans son épître Vers la lumière écrit en 1936, dans nombre d’articles publiés entre 1938 et 1940 et dans son intervention au Congrès des Frères musulmans en janvier 1941, qui présente une analyse en huit points des déséquilibres de la société égyptienne. De la lecture de ce matériau se dégagent les éléments essentiels de la pensée d’al-Banna dans les domaines social, culturel, législatif, politique et économique. L’islam vu ainsi « est une révolution dans tous les sens du terme ; (…) il est une révolution contre l’ignorance(…) contre l’injustice sous toutes ses dimensions, (.. .) contre la faiblesse sous tous ses aspects (… ).»(in journal des Frères musulmans, 19 septembre 1946). Loin d’appliquer une législation formaliste, il s’agit de comprendre les objectifs dessinés par les textes consultés, de dégager les principes, de relier la partie et le tout. Une fois atteinte la compréhension profonde de l’objectif final, il est possible seulement d’aborder la question des étapes de la réforme. La première action d’envergure doit se situer, on l’a vu, dans le domaine éducatif : c’est celle de l’approfondissement spirituel. Les musulmans sont appelés à vivre la « révolution intérieure de la foi vivante ». Cette dimension est la plupart du temps occultée dans les travaux de nombreux chercheurs sur les Frères musulmans tant en Orient qu’en Occident. Pour al-Banna, les moyens de la prédication « tiennent en quelques mots : la foi, l’action, l’amour, la fraternité. » in Risalat Da‘watuna fi tawrin jadit (Majmu‘at ar-rasa, p 240). Au delà de la fraternité musulmane, il appelait à la fraternité humaine. La formation religieuse, première englobe la foi, les valeurs, l’intelligence du monde et des êtres, l’action familiale, sociale et politique. Un programme aussi ambitieux implique la mise en place d’une structure. Lors du IIIe Congrès, en 1936, sont déterminés quatre modes d’affiliation à l’association : on peut être frère sympathisant ou frère adhérent (au delà du paiement de la cotisation, l’on s’engage alors à accepter les obligations et participer à toutes les réunions), ou frère actif (on a alors en particulier le devoir de se former solidement en matière religieuse et dans celui des affaires sociales, et celui de financer plusieurs activités), ou frère militant (une grande importance est alors accordée à l’autodiscipline personnelle, qui comporte entre autres l’astreinte à la prière de nuit). L’éducation est ainsi entièrement tournée vers le renforcement de la spiritualité et à la préparation à l’action, avec l’appui d’une structure obligeant à une discipline personnelles permanente. Au même moment sont mis en place des cercles d’études d’une quarantaine de personnes pour les membres actifs (s. katiba, plu. kata’ib), calqués sur les cercles soufi, mais au programme plus large. Les formes d’organisation changeront mais les objectifs demeureront : éducation spirituelle et discipline personnelle, fraternité et solidarité, formation intellectuelle. Face à la répression dans les années 40, une organisation plus légère voit le jour, la usra (famille, plu. Al-usar), un groupe de sept à huit membres. Il est demandé à ces personnes, au delà de la formation et de l’étude, de s’engager dans l’action sociale locale, sur la base de la connaissance des problèmes de leur quartier. Le département des sœurs musulmanes suit la même évolution. De même les adolescents sont encadrés par le département des scouts musulmans. A tout cela s’ajoutent les réunions, leçons ouvertes et conférences permettant aux membres de progresser dans leur éducation religieuse. Al-Banna distingue la formation destinée aux membres de l’éducation populaire et de l’enseignement général s’adressant à l’ensemble de la société, cherchant à réveille localement la « conscience participative » et au niveau national la « maturité politique ». Considérant le droit à l’éducation et au savoir comme se plaçant immédiatement après le droit à la vie et le droit à l’habitat, il fonde une première école pour jeunes garçons en 1928 ; la première école pour jeunes filles est créée en 1933. Le principal obstacle à la conscientisation est l’ignorance dans laquelle le peuple se trouve enfermé. Dans les années quarante, les Frères donc investissent une grande partie de leur énergie dans la lutte pour la scolarisation et contre l’analphabétisme. Les écoles mises en place (plus de deux mille en 1948 selon al-Banna lui-même) permettent tant aux enfants qu’aux adultes des classes défavorisées d’accéder à une instruction de base et une culture générale. Outre l’éducation et l’instruction, ces écoles et instituts avaient pour objectif de développer une conscience politique populaire et ainsi de créer un front de résistance à la colonisation des esprits. L’enseignement y est dispensé par des personnes compétentes dans les différents domaines. Une grande attention est portée à la dimension affective de la relation maître-élève et à la progressivité de la formation. L’élève est mis en relation avec son milieu social et naturel. Outre les écoles, dont l’influence ne pouvait s’exercer que sur le long terme, al-Banna développe la publication de journaux, dispense des cours, et les Frères construisent de nombreuses mosquées dans tout le pays. S’y ajoute une importante activité éditoriale. A l’intérieur des Frères musulmans, al-Banna développe une formation politique s’appuyant sur trois axes : – la nécessité de libérer les terres musulmanes de la mainmise étrangère ; – le retour aux enseignements dans la perspective de l’indépendance ; – la conscience de l’appartenance islamique, au delà du nationalisme, ce dernier débouchant sur un esprit partisan et étroit. Dans le domaine législatif, la Constitution de 1923, bien que faisant de l’islam la religion officielle, pose problème dans son application . Al-Banna estime que le régime constitutionnel est le plus près de l’organisation voulue par l’islam, mais la constitution égyptienne est influencée par des constitutions européennes. Les lois sont à réformer. En matière politique, le guide critique le type de pluripartisme pratiqué alors en Egypte, car le roi crée de nombreux petits partis destinés à brouiller le jeu politique et réduire l’influence du parti nationaliste al-Wafd, le plus populaire alors. C’est pourquoi il propose un retour à l’esprit de la shura et propose en 1937 la mise en place d’un « Conseil national unique avec un nouveau nom qui comprendrait tous les partis » et établirait un programme de « renaissance fondée sur les enseignements de l’islam ». C’est bien un pluripartisme particulier, perverti, qui est critiqué, et non le principe même de ce dernier. En effet al-Banna a toujours défendu la liberté d’opinion et le débats d’idées, ainsi que le respect de la volonté du peuple, principes inaliénables dans une société islamique. Il dénonce par ailleurs la corruption et sur le plan extérieur, attend des hommes politiques qu’ils agissent pour l’union des nations islamiques. Dans le domaine économique, il propose une abolition par étape du prêt à intérêt et préconise de rétablir la zakat (impôt social purificateur), les autres impôts devant être prélevés sur une base progressive. La priorité est de dégager l’économie égyptienne de la mainmise étrangère dans les secteurs rentables. Il pousse l’Etat à se réapproprier les grandes entreprises étrangères, à lancer ensuite une opération de privatisation et création d’entreprises, à protéger l’artisanat, à exploiter les ressources naturelles, à donner la priorité aux produits de première nécessité, à encourager les productions vivrières et à engager un mouvement de redistribution des terres (proposition faite en 1947, dix ans avant la réforme agraire de Nasser). L’activité économique doit avoir pour objectif de rapprocher les classes sociales. L’engagement dans la réforme économique prend toute son ampleur à partir de 1943. Le règlement intérieur fait obligation au membre actif d’être impliqué dans une activité économique. 1939 voit la naissance de la première action économique d’envergure avec la constitution de l’Entreprises des affaires islamiques qui créera des lignes de transport public, une grande usine de fabrication de cuivre, d’autres activités industrielles et s’associera en 1948 avec l’Entreprise arabe pour les gisements et les carrières de pierre, dégageant d’importants bénéfices. Autres réalisations : l’Imprimerie des Frères musulmans, l’Entreprise pour la filature du coton et du textile (vêtements bon marché), l’Entreprise de commerce et d’ingéniérie d’Alexandrie (au capital de 14 000 livres constitué par huit mille cinq cents actionnaires) et bien d’autres. Ces entreprises ont en commun d’avoir un actionnariat populaire. Dans les campagnes, les Frères incitent les petits paysans à fonder des coopératives de production. L’objectif à terme est d’instaurer le principe de justice et d’équité dans les pratiques économiques, lesquelles doivent retrouver leur juste place d’instrument au service du bien humain. Dans le domaine social, outre les écoles, les comités de la zakat, établis dans toute l’Egypte, permirent de subvenir aux besoins de nombreuses familles. Quatre autres domaines d’orientation prioritaires furent choisis : l’aide aux pauvres, le soutien aux chômeurs (prêt sans intérêt pour création d’activité artisanale), la santé (soins et prévention), le temps libre. Etaient aussi organisées des activités sportives populaires. Un loi de 1945 obligea les Frères à se restructurer et durent créer un département indépendant pour gérer ce type d’activité. Ils développèrent aussi des actions à partir des différents départements internes (département des ouvriers et paysans, qui incite ceux-ci à se syndiquer, département des professions –les médecins font des consultations gratuites sur leur temps libre-, etc..). La question de la femme est très débattue en Egypte au début du XXème siècle. L’apprentissage des valeurs de l’islam et la résistance à l’influence étrangère impliquait la formation des femmes. La section des Sœurs musulmanes se consacra à cette tâche. Al-Banna dans un article paru en 1945 dans le journal des Frères musulmans note que beaucoup de femmes d’Europe ont acquis dignité et valeur par leur capacité de compréhension. Mais ce n’est pas ce côté positif qu’imite la femme musulmane. L’activité des Sœurs musulmanes tourne autour de trois axes : la spiritualité et l’éducation islamique, la famille, l’action sociale. La famille, premier lieu de socialisation, est considéré comme pierre angulaire de l’équilibre social. La femme doit avoir les moyens intimes et personnels d’y assurer l’équilibre et le bien-être. Si la priorité est l’investissement familial, al-Banna ne conçoit pas l’interdiction d’un engagement social. L’organisation des Sœurs musulmanes développera ses actions dans l’éducation et la scolarisation, le soutien aux pauvres, l’éducation à la santé. Al-Banna, dans une épître parue en 1947 sur La femme musulmane, indique que l’islam a fait de la femme une égale de l’homme dans les droits et obligations concernant la religion. Sur le plan social, l’égalité n’est pas la ressemblance, et la relation homme-femme est une relation de complémentarité. Le projet des sœurs musulmanes, présentant une troisième voie entre l’enfermement traditionnaliste et l’occidentalisation, a quelque chose de « révolutionnaire » pour l’époque. Al-Banna affirmera dans les années quarante que les femmes en islam ont tous les droits politiques (élire et être élues), sans que cela soit alors une priorité, évoluant sur sa position de 1938, très restrictive sur cette question. Avec l’action des Sœurs musulmanes s’est engagée une dynamique originale débouchant sur un mouvement de revendication de droits à l’intérieur du champ de référence islamique. A la fin des années quarante, les responsables des Sœurs avaient un niveau de formation élevé (universitaires ou étudiantes). En quinze ans, l’organisation des Frères musulmans a pris une place de premier plan sur la scène intérieure égyptienne, réveillant par l’action l’aspiration spirituelle et contribuant au développement d’un fort sentiment identitaire, réalisant les vues de la pensée des premiers réformistes, allant au delà des réalisations turque et algérienne. Le comportement exemplaire, la disponibilité totale, le plein engagement des Frères donne une assise solide à leur message. Leur présence sur le terrain leur a permis de développer des liens de proximité avec le peuple. En même temps, ils ont su mobiliser les milieux intellectuels et politiques .

Qu’en est-il de la question de l’Etat islamique ? On a vu dans la célèbre formule « Le Coran est notre constitution ; le prophète est notre guide » l’expression d’un fondamentalisme étroit. En fait, il s’agit en retournant aux sources (Coran et Sunna) de redécouvrir l’énergie et le souffle des enseignements originels pour les appliquer à l’époque moderne. La shari‘a est une voie universelle, une dynamique, et la législation et le pouvoir ne sont que des moyens, non des finalités. Trois points caractérisent la pensée d’al-Banna sur l’Etat : -Contrairement à ce qui se passe dans le christianisme, au delà de la relation avec Dieu, l’islam donne des prescriptions globales concernant le mode de vie, prescriptions qui exigent un engagement humain à chaque époque à travers l’ijtihad. Ce sont les fidèles qui cherchent et mettent en place une organisation politique et une législation appropriée à l’époque, et non pas Dieu. L’Etat ne peut être théocratique. Pour al-Banna, le régime parlementaire, tenant compte de l’avis du peuple, est le plus proche d’une organisation correspondant aux références islamiques. -Un régime politique fondé sur la participation populaire exige que la population soit instruite, consciente de ses droits, engagée sur le plan local et national. L’éducation du peuple, spirituelle et intellectuelle, est la priorité. Il faut « changer l’homme avant la structure ». De fait, il s’agit d’un mouvement dialectique entre changement personnel et changement de l’environnement institutionnel, mais la priorité est celle de la réforme « des cœurs, des esprits et des mœurs ». La mise en place d’une structure étatique conforme aux principes de l’islam, prolongeant un engagement social dont le but est la justice, est un travail exigeant une longue maturation. La première étape est de diagnostiquer les déficits de la gestion actuelle et de résoudre les problèmes constatés, par étapes et en fonction de trois principes : la justice pour tous ; la liberté ; la résistance à l’agression extérieure. Un Etat islamique devrait avoir le souci d’orienter la société vers la fidélité aux enseignements divins et de produire une législation en mouvement, couvrant l’ensemble des activités humaines, par application de l’ijtihad.

Pour al-Banna, au delà de la libération de l’Egypte, il faut aller vers la libération totale des pays musulmans, qui devront mettre en place une structure permettant une gestion politique concertée. Des liens furent établis par les Frères avec de nombreux pays (Soudan, Palestine, Syrie, Liban, pays du Maghreb, Pakistan) et le département des relations avec le monde islamique était très actif dans les années quarante. Al-Banna propose le rétablissement du califat, sous une forme appropriée (qu’il ne développe pas), impliquant de suivre une série d’étapes dont la première est la constitution du Congrès parlementaire islamique pour la question palestinienne. Il faut ensuite créer une ligue des Etats islamiques. Mais al-Banna ne conçoit pas d’action immédiate en relation au califat. Quant au Jihad, La guerre appartient à l’histoire des hommes mais n’est légitime en islam que dans cinq situations : résistance à l’agression, défense de la liberté de la foi, défense de la libre expression du message de l’islam (mais transmettre n’est pas contraindre), sanctionner ceux qui ont rompu un pacte, sauver les musulmans victimes d’injustices, où qu’ils soient. Au delà, la guerre est interdite. Al-Banna observe que l’islam donne priorité à la paix, et qu’il faut tout faire pour prévenir une guerre. Si elle se déclare, elle a des règles et des exigences (par exemple ne jamais tuer des femmes, des enfants, des vieillards, des hommes de religion). La fidélité aux pactes conclus doit être absolue. Enfin, face aux agressions et injustices, les musulmans doivent se préparer aux conflits potentiels, car il n’y a pas d’illusion à entretenir quant aux dispositions des hommes à entreprendre des guerres par volonté de puissance. Au final, concernant le jihad au sens du guerre, al-Banna le limite aux cas de légitime défense et de résistance à l’injustice. Dans tous les autres cas, l’emploi de la violence est interdit. Dans les années quarante, les Frères ont a la fois mis sur pied l’Organisation spéciale et organisé des manifestations de grande ampleur, appelant les Anglais à quitter le pays, avec l’idée de n’employer la force qu’en dernier recours. Finalement, l’Organisation spéciale interviendra en Palestine, contre la colonisation. En dehors du cadre indiqué plus haut, al-Banna n’a jamais appelé à l’emploi de la violence. Il a par contre enseigné aux Frères et aux musulmans le « devoir de résistance », sens qu’il donnait au mot jihad.

La vision de l’Occident développée par al-Banna est marquée par le contexte de l’époque. Les pays musulmans sont en crise profonde tandis que les puissances occidentales s’affirment toujours plus au niveau international. L’Egypte est colonisée et c’est un obstacle majeur à la renaissance du monde musulman. La présence étrangère a provoqué de profonds dégâts. La domination politique débouche sur l’arrogance, l’humiliation, la destruction générale, la perte de dignité. Au plan économique, on observe la mainmise étrangère sur les ressources nationales dans une vision qui voit l’ensemble des peuples colonisés comme des marchandises dont on peut disposer à sa guise. Mais la plus grande réussite de la colonisation, c’est la conquête des intimités, la colonisation culturelle, blessure profonde qu’al-Banna fut le premier à mettre en évidence ( R. Mitchel in L’idéologie des Frères musulmans), qui donne à la colonisation l’aspect d’un combat mené contre la civilisation musulmane. Pour autant, al-Banna n’a jamais diabolisé l’Occident. S’il dénonce la colonisation, il relève les bienfaits d’une civilisation qui s’est appuyée sur la science et l’invention, qui est parvenue à un haut degré de connaissance et d’efficacité et ainsi permis à l’humanité des avancées très importantes, dès la Renaissance, au moment où commence le mouvement de sécularisation. Celle-ci, compte-tenu de la nature de la religion chrétienne fut positive. Au sein de l’Occident, donc, il y a de bonnes choses et « Rien n’empêche que la nation islamique imite le bien de quelque endroit qu’il provienne. » Une sélection est à opérer au sein des apports occidentaux, et, pour ceux qui seront retenus, leur imprimer une marque islamique. Al-Banna est en effet frappé par le fait que les progrès scientifiques impressionnants de l’Occident ne s’accompagnent pas d’une authentique sagesse. Cette civilisation occidentale, coupée de la spiritualité, se révèle incapable d’assurer le bien-être, la sérénité et la paix au sein de la société humaine. Elle est en faillite, comme le montrent la mise en place de dictature, les crises économiques, le développement d’un chômage de masse, les conflits. Les civilisations, pour al-Banna, influencé en ce point par Ibn Khaldun, décrivent des cycles, les conduisant de l’épanouissement à l’affaiblissement. La nation est faible lorsqu’elle perd de vue ses références et ignore ses idéaux. Mais au delà des crises, le mouvement de l’histoire est globalement positif et ascendant et l’évolution sera parachevée avec l’avènement de l’islam. L’Orient a d’abord guidé le monde. Puis ce fut l’Occident. Celui-ci, qui agresse et se débat, devra passer le pouvoir à nouveau entre des mains « orientales ». C’est là une « loi de la nature ». Ainsi al-Banna est sûr que la civilisation musulmane apportera au monde les solutions qui lui font défaut à ce jour. Les théoriciens occidentaux plaident le libre choix par chaque gouvernement de son organisation politique. Si donc l’Occident est sincère, il doit non seulement admettre l’indépendance politique, mais respecter le choix des nations musulmanes à revenir à leurs références. Ainsi sera rendu possible un nouveau type de relations entre civilisation occidentale et civilisation musulmane, fondé sur la reconnaissance d’une diversité enracinée dans un échange équitable..

A l’issue de cette étude, il apparaît clairement qu’al-Banna, que de nombreux chercheurs du monde arabe (Zakarya, Laroui, Corm..) ou européens (Gardet, Kepel, Roy..) ont présenté comme se situant dans une perspective fondamentaliste, séparée des penseurs d’an-Nahda, est au contraire dans le droit fil du courant du renouveau musulman apparu au XIXème siècle. Présenté comme un prédicateur et un agitateur politique de talent, tout démontre l’enracinement de son discours sur le principe de la foi et une profonde spiritualité. La référence religieuse irradie chez lui tous les aspects de la vie humaine. L’islam est culte, culture, civilisation, comme le traduisent les concepts de rabbaniyya et de globalité. Il ne fait aucun doute que sa motivation première était le réveil de la foi, le lien avec Dieu, l’approfondissement de la spiritualité, fondements sur lesquels peut s’appuyer l’action sociale pour transformer l’espace social et politique. Dans sa globalité, l’islam lie la sphère de la foi et celle de l’action sociale, et l’engagement politique d’al-Banna ne peut être compris qu’au travers des trois notions qui pour lui sont centrales : universalité, rabbaniyya, globalité.La compréhension de la pensée d’al-Banna passe également par la prise en compte du contexte historique, une période troublée sur tous les plans, marquée en Egypte par la présence coloniale, qui voit se développer l’emprise de la culture occidentale sur les Egyptiens et se caractérise par la mainmise des intérêts étrangers sur les ressources économiques du pays. De 1929 à 1949, les Frères musulmans seront moteurs d’un mouvement populaire d’une ampleur considérable. Malgré toutes les rumeurs et accusations, il est aujourd’hui prouvé qu’aucun acte de violence ne peut être attribué à l’association.La voie choisie par al-Banna et les Frères musulmans est celle d’une stratégie pensée sur le temps long et la patience face à la force de « l’invasion culturelle ». Le guide s’adresse tant à ses coreligionnaires qu’à l’occupant anglais. Il s’agissait d’expliciter la référence islamique et de pousser les Anglais au départ, par de fermes propos et la menace – non mise à exécution- d’un soulèvement armé. Sa pensée à l’égard de l’Occident est nuancée. C’est conscient que le mouvement, fondé sur une très large assise populaire, était un danger pour les puissances européennes, qu’il décide au début des années quarante de mettre en place l’Organisation sSpéciale, qui finalement sera mobilisée en Palestine en 1947-48. Les Frères représentent alors une triple menace : internationalement, pour le caractère universel des instruments juridiques internationaux, que leur référence à l’islam remet en cause ; pour l’ordre régional au Moyen-Orient, avec leur refus de l’Etat israélien ; et en Egypte, pour le colonisateur. Le processus de répression s’accentue en 1947-48. Le mouvement des Frères, devenu la plus grande menace à l’hégémonie occidentale dans la région, doit être brisé et dans ce but, tous les moyens seront utilisés, de la rumeur, aux arrestations et à l’emprisonnement, jusqu’à l’assassinat d’al-Banna, dont il est prouvé aujourd’hui qu’il faut commandité par les Anglais. A la mort du guide, les Frères entament une autre période de leur existence marquée par une répression terrible et permanente, à la brève exception des années 1952-53. L’héritage en sera fortement influencé.

Il y a, dans l’esprit de la plupart des Frères, une conviction intense, que rien n’ébranle, celle de l’identité entre indépendance politique et retour de l’islam. De sorte qu’ils sous-estimèrent la capacité de leurs adversaires occidentaux à reconsidérer leurs alliances et ne pourront, en 1952, avec la révolution des officiers conduites par Najib (Néguib) et Jamal ‘Abd an-Naser (Nasser) recueillir les « dividendes » de leur engagement. Ils voient au contraire la libération politique s’éloigner de la réforme islamique pour laquelle ils s’étaient si fortement engagés. Le trouble s’empare alors des esprits : comment réagir face à un usurpateur musulman ? Comment agir face à un pouvoir qui pratique une répression totale ? Ces questions vont entraîner des controverses théologiques et politiques. La pensée réformiste se crispe et s’est ainsi parfois radicalisée. Après l’échec de l’action contre la partition de la Palestine, en 1948-49, les Frères comprennent qu’il n’y a rien à attendre des occidentaux ni des pouvoirs arabes, et décident de se tourner vers le peuple, et d’abord en Egypte, où ils pensent être proche du moment de la libération et de la mise en œuvre de la réforme. Avec le retour au pouvoir du parti al-Wafd, les Frères peuvent reprendre progressivement leurs activités. Une décision de justice annule la dissolution de 1948 et leur permet de retrouver l’usage de leurs propriétés. Ils sont devenus incontournables et jouent alors un rôle de conseiller et d’arbitre. Ils vont soutenir le coup d’Etat du 23 juillet 1952 conduit par Jamal ‘Abd an-Naser et un groupe d’officiers. De premières dissensions se font jour en février 1953. Nasser et al-Hudaybi (le successeur d’al-Banna, nouveau guide de la confrérie) ont une importante divergence de vue, lors d’une entrevue avec Mr Evans, conseiller auprès de l’ambassage britannique. Le second souhaite l’annulation du traité de 1936, alors que le premier semble vouloir choisir, en ces débuts de guerre froide, le camp occidental. En janvier 1954, les Frères insistent pour que le pouvoir reviennent aux civils. Des étudiants membres des Frères organisent des manifestations. Nasser dissout alors l’organisation, au motif que son ralliement fut tardif, qu’elle a refusé des postes ministériels et qu’elle entretient des contacts secrets avec les Anglais. Pourtant, c’est lui qui le 19 octobre conclue un traité de retrait des troupes britanniques aux clauses très contraignantes. Les Frères sont arrêtés. Dans un premier temps, Nasser semble revenir sur sa décision. Néguib disparaît de la scène. Le 23 octobre, à la veille d’une réunion du Conseil de concertation des Frères,Nasser met en scène un attentat contre sa personne, dont l’auteur serait un jeune Frère musulman. C’est le prétexte à une vague d’arrestations. Les Frères sont ainsi définitivement écartés d’un processus qui n’aurait pu voir le jour sans eux. Près de 2000 membres sont arrêtés. Il y aura sept condamnations à mort, sept emprisonnements à vie avec travaux forcés, et des peines allant de cinq à quinze ans de prison. Le guide est grâcié mais six autres dirigeants sont pendus le 9 décembre 1954. Des manifestations importantes sont organisée en Syrie, au Liban, en Jordanie, au Pakistan. L’organisation est décapitée, et la répression est impitoyable. Nasser revoit ses alliances. Après la formation du mouvement des Non-alignés à Bandung en avril 1955, il nationalise le canal de Suez en 1956 et s’allie avec l’Union soviétique. Il soutient la révolution algérienne, et l’on en vient à oublier de se pencher sur les pratiques de son régime, comme le rappelle Olivier Carré (in Les Frères musulmans), tout particulièrement à l’égard des Frères, présentés comme des « intégristes » (Berque). Des élections « libres» seront organisées après deux ans d’une féroce répression. Les Frères sont torturés et exécutés dans les prisons. Après eux, ce sera au tour des communistes de subie ce sort. De 1958 à 1964, Frères et communistes se côtoient dans les prisons. Fin 1964, Sayyid Qutb est libéré avec quelques autres dirigeants de l’organisation. Durant son emprisonnement, il avait écrit la plus grande part de son commentaire du Coran et rédigé un ouvrage qui aura un succès considérable, Ma‘alim fi at-tariq (Jalons sur la route). Le pouvoir se référera à cet ouvrage pour appuyer la thèse de la préparation d’un coup d’Etat et dès août 1965. Plusieurs dirigeants sont alors à nouveau arrêtés dont Sayyid Qutb et Zaynab al-Ghazali. Des villages entiers seront emprisonnés et torturés. Des massacres seront organisés dans les prisons. Des détenus perdent la raison. Malgré la dénégation de tous les accusés, la thèse du complot est validée. Qutb et deux autres dirigeants des Frères sont pendus le 26 août 1966. Le tout répressif se prolonge jusqu’à la fin de 1970, date del’arrivée au pouvoir de Sadate. Olivier Carré dénombre en 1965-66 3 pendus, 38 tués en prison, 100 à 200 incarcérés, 18 000 personnes arrêtées et torturées durant l’instruction. Pendant dix-sept ans, Nasser fera dire aux fonctionnaires religieux d’al-Azhar que les Frères sont un mouvement fanatique, dirigé par des « terroristes moyenâgeux ». Cela reste aujourd’hui la version la mieux entendue en Occident. L’épreuve remet en cause la stratégie pensée par al-Banna, fondée sur l’investissement de l’espace social, l’action éducative et la réforme intérieure. Quelle stratégie adopter dorénavant ?

C’est dans ce contexte que naît la pensée de Sayyid Qutb. Tous les chercheurs ont relevé que la pensée de Sayyed Qutb s’est au fil des ans radicalisée, sous l’influence de la prison. Mais on n’est guère allé plus loin que ce constat. Or, si l’on se penche sur son ouvrage de 1949 La justice sociale en islam, on s’aperçoit que sa posture théorique diffère de celle de H. al-Banna. Jusqu’à l’âge de quarante deux ans, Qutb a vécu dans les milieux intellectuels occidentalisés du Caire. En 1945, il s’engage politiquement et prend le parti des nationalistes. Pour éviter la prison, il se rend aux Etats-Unis. Il découvre alors que le mode de vie occidental ne lui convient pas et redécouvre l’islam. C’est à l’étranger qu’il écrit son premier ouvrage portant sur la justice sociale en islam1. Il y présente une pensée globale sur l’organisation sociale, tirée des enseignements islamiques. L’ordre dans lequel il présente les choses semble le rapprocher de la conception d’al-Banna. Il traite notamment la question sociale avant la question politique. Mais sa pensée est particulièrement tranchée. Il estime notamment que dans l’organisation islamique « repose sur le fait que la souveraineté appartient à Dieu seul. » et poursuit-il « Lui seul légifère. Tous les autres ordres politiques sont fondés sur le principe d’une souveraineté exercée par l’homme qui peut légiférer de lui-même. Ces deux fondements opposés ne peuvent donc se rejoindre. » Il tient à se démarquer de toute comparaison avec les régimes occidentaux et de fait, il y a là la marque d’une posture réactive, ce que l’on ne trouve jamais chez Hassan al-Banna.

Le décalage va s’accentuer avec le temps, et cette fois sur le plan même des fondements islamiques, comme on peut le constater à la lecture de son commentaire du Coran , Fi zilal al-Qur’an (A l’ombre du Coran), ou de son ouvrage synthétique Ma‘alam fi at-tariq (Jalons sur la route).

Qutb, comme al-Banna, place l’éducation des hommes à la première place. Avant de modifier les institutions, il faut, pour lui aussi, commencer par l’individu, la famille, la société. Il admet comme lui qu’il faut le temps de la réforme, mais pour lui, le pouvoir devient une finalité. Dans l’introduction de ses Jalons pour la route, il estime que le monde vit dans un état d’ignorance (jahiliyya), sans tenir compte de la caractérisque première du pouvoir, la souveraineté de Dieu sur terre (al-hakimiyya). Il dit également s’adresser à une élite qui devra parfois « savoir vivre en retraite » et parfois établir des contacts avec la Jalihiyya environnante. Pour al-Banna, le problème n’est pas celui du non respect des prescriptions divines dans l’organisation du pouvoir, mais dans la mauvaise compréhension de ce dernier. Dans son commentaire du Coran, Qutb emploie le concept d’al-haqimiyya (souveraineté absolue de Dieu) en citant le penseur pakistanais Abu al-A‘la al-Mawdudi. Cette notion implique que l’ que se réalise le véritable ordre islamique, hors duquel c’est le règne de l’ignorance, aj-jahaliyya. Comme le relève ‘Imara, al-Mawdudi fut le premier des penseurs réformistes à qualifier la situation des musulmans et de leur société du nom de aj-jahiliyya et de la juger kufr (refusant l’existence de Dieu). Al-jahiliyya a pour al-Mawdudi deux origines : l’une vient de l’Occident, mais l’autre est interne à la société musulmane, en raison de la négligence des dirigeants musulmans. On retrouve la situation dans laquelle se trouvait le prophète dans les premiers temps de sa prédication à La Mecque. Cette lecture correspondait à un moment, avant la partition de l’Inde, où les musulmans se trouvaient en effet minoritaires. Qutb va appliquer cette grille de lecture à la situation égyptienne. Pour lui, la majorité des musulmans vit dans la jahaliyya. Le pouvoir est détenu par un usurpateur. Et pour lui « Une société dont la législation ne repose pas sur la loi divine n’est pas musulmane quelques musulmans que s’en proclament les membres. » (cité par TR P. 425). Une rupture s’oprère donc, selon cette lecture, à l’intérieur même de la société égyptienne entre musulmans et kuffar (négateurs). Qutb toutefois, ne formule à aucun moment, cette conclusion grave. Il souhaite avant tout que les musulmans comprennent le caractère non musulman de leur environnement, pour le conquérir.2 Mais on est face à une pensée binaire éloignée de celle d’al-Banna, pour qui la société égyptienne est sans aucun doute musulmane, et qui estime que le déficit est dans la mauvaise compréhension. C’est pourquoi son message est éducatf avant d’être politique.

La pensée de Qutb de fait est en adéquation avec l’environnement répressif, dans le contexte d’une « indépendance acquise puis volée par un dictateur qui a traité les Frères Musulmans avec une rare violence ». (TR, P. 426). Qutb, donc, au contraire d’al-Banna, se pense donc minoritaire. L’exil, al-hijra, à l’intérieur d’une société hostile, s’accompagne d’une lutte, al-jihad,. Certes, Qutb traite longement de l’effort intime, dans la lignée d’al-Banna. Mais il va au delà et écrit qu’il est autorisé de lutter contre les traîtres, les hypocrites, les tyrans, à l’intérieur même de la société musulmane. Il s’agit là d’une guerre offensive pour défendre les droits des hommes et les libérer du joug de l’oppression. Al-Banna combattait le colonisateur. Qutb, dans un contexte policier douloureux, s’adresse à l’oppresseur musulman. Par rapport à al-Banna, sa pensée s’est radicalisée et crispée. Toutefois, il ne fait pas la caricaturer et dans l’ensemble, elle reste fidèle à la pensée du fondateur des Frères musulmans. On y trouve la nécessité de commencer par un travail d’éducation et de purification des cœurs, de l’éveil des intelligences, de tirer parti des avancées occidentales, d’établir paix et respect ente les peuples. Qutb ne fut pas le théoricien de l’action terroriste, comme le précise Olivier Carré, dans son ouvrage Mystique et politique. Lecture révolutionnaire du Coran par S. Qutb, Frère musulman radical, qui voit dans son œuvre le signe de l’opposition islamique radicale à tout régime de type nassérien en terre d’islam. Selon cet auteur, l’amalgame en les Frères musulmans, et particulièrement Qutb et les mouvements violents (Tahir, Takfir, Jihad) est voulu par les marxistes égyptiens et les nassériens. Et il estime que la naissance de cette aile insurrectionnelle est la résultante de la politique répressive du régime de Nasser. Une évolution comparable a pu être observée dans d’autres pays.

Le deuxième guide des Frères, al-Hudaybi, conscient de la façon dont les nouvelles générations interprète l’œuvre de Qutb, écrit en 1969 un ouvrage de référence Du‘at, la quda (Prédicateurs, pas juges) dans lequel, se positionnant face à al-Mawdudi, il revient sur trois points clés : le takfir, la souveraineté, l’ignorance.

Pour al-Mawdudi, il ne suffit pas de prononcer l’attestation de foi pour faire partie de la communauté. Il faut en comprendre le sens profond et agir en conséquence. Al-Hudaybi s’oppose clairement à cette vue, qui pourrait conduire à justifier le takfir, reprenant un point déjà fortemetn affirmé par al-Banna (Epître des enseignements). La société égyptienne doit être donc considérée comme musulmane.

Quant à la question de al-hakimiyya, il rappelle que le terme ne figure dans aucun verset du Coran, pas plus que dans un hadith de la Sunna. Reprenant les idées formulées par al-Banna, il rappelle que Coran et Sunna contiennent des prescriptions générales mais que les hommes ont à chaque époque la responsabilité de produire une législation actualisée, adaptée au contexte. L’apport humain est incontournable. Il rappelle qu’en outre, le processus d’application continuée de la shari‘a ne place pas la prise du pouvoir en premier rang des préoccupations.

Concernant al-jahiliyya, l’ignorance, il n’y a pas lieu d’employer ce terme pour qualifier la période. Avant ou après Nasser, il faut éduquer, enseigner, et réformer la société égyptienne de l’intérieur. On ne peut traiter d’ignorants ceux à qui on n’a pas enseigné « la nature deleurs obligations ». C’est à ceux qui comprennent la shari‘a de la faire parvenir aux gens, en prouvant le bien-fondé de leur propos. Un prédicateur n’a pas à se transformer en juge, dont le travail est long et patient, pour établir la vérité, et qui se fait au cas par cas. Il s’adresse à un public large, dans le but d’appeler les gens à revenir à leur religion.

Par la publication de son ouvrage, al-Hudaybi, interpellent al-Mawdudi (Qutb est mort trois ans plus tôt), s’adresse aux jeunes musulmans qui, souvent en prison, lisent mal les propos de Qutb et décident de changer de stratégie, et, au lieu de réformer la société, décident de renverser le pouvoir.

Jusqu’en août 1965, date de la deuxième série d’arrestations des Frères musulmans, il n’existait pas de groupes ayant choisi l’usage de la violence. A l’époque, les Frères en Egypte et la Jamat ‘at-i-islami d’al-Mawdudi au Pakistan sont les deux mouvements qui traduisent l’engagement islamique sur le plan social et politique. Tous deux travaillent en privilégiant l’action à la base, tous deux cherchent à participer au débat parlementaire, dans le respect de la constitution. Dans les deux pays, l’on pense à mener une réforme de l’intérieur.

Les arrestations massives, les tortures, la pendaison de Qutb, tout ceci provoque en Egypte des dissensions entre les jeunes membres et la première génération. Lorsque les Frères, dans les années 70, sont libérés, deux tendances se distinguent :

  • ceux, d’une part, qui, avec al-Hudaybi, ont décidé de poursuivre l’œuvre d’al-Bana.

  • ceux, d’autre part, répartis dans divers petits groupes, et très minoritaires, qui ont pour objectif de renverser le pouvoir et considèrent les Frères comme des collaborateurs du pouvoir.

En 1977 la Jama‘at al-muslimin, fondée par Shukri Mustafa, assassine un ministre, le sheikh Dhahabi. En 1978, un contact est établi entre le groupe Aj-jihad et le mouvement Jama‘at al-islamiyya. Ces deux organisations s’associent et exécutent Anwar as-Sadat, qui avait lancé une nouvelle opération répressive touchant toute l’opposition. Ainsi a débuté un cycle sans fin de violence.

Les Frères musulmans n’ont jamais cautionné cette stratégie, qu’ils ont condamnée. Mais ils rendaient le pouvoir responsable de cette situation de tension. En Egypte, comme plus tard en Algérie avec les maquis de Mustapha Buyali, ce sont les traitements inhumains qui ont engendré le recours à l’action violente. François Burgat, en 1995, dans son ouvrage L’islamisme en face estime que « l’épouvantail intégriste » est fort utile à des régimes devenus impopulaires. Avec le temps, en effet, les pouvoirs en place ont réussi à propager l’idée d’une « mouvance islamiste » unique, radicale et terroriste. Ne prendre en compte que cette version, c’est prendre le risque de se tromper sur les dynamiques réellement à l’œuvre aujourd’hui au sein des sociétés islamiques, et de choisir, au motif d’éviter l’islamisme, le soutien persistant aux dictatures.

De 1949, année de la disparition d’al-Banna, à 1969, année de la réfutation menée par al-Hudaybi dans Du‘at, la quda, le contexte sociopolitique s’est totalement transformé. La libération de 1952 a échappé aux Frères. Al-Banna, dans la continuité de la pensée réformiste née au XIXème siècle, avait développé des conceptions élaborées, et s’était adressé à l’Occident comme à un égal. Il s’est engagé pour sa foi, pour un projet de réforme, dont la nature n’est pas réactive. Un premier décalage se fait jour avec la pensée de S. Qutb. La réalité d’une répression impitoyable lui fait opérer un déplacement : l’ennemi est dorénavant intérieur. Naît alors la théorie des « musulmans minoritaires », garants de la vérité de leur religion. La question de la conquête du pouvoir est placée au premier plan. Jamais al-Banna n’avait fait de l’Etat islamique une fin en soi. Les jeunes musulmans lecteurs de Qutb sont séduits par la clarté de certaines formulations, ignorant les aspects plus élaborés de sa pensée. Se développe ainsi une mentalité de nature réactive, nourrie par une posture révolutionnaire. Durant les longues années de répression féroce (1954-70 avec Nasser, 1971-81 avec Sadate), l’Occident apparaît à ces nouvelles générations comme un soutien fidèle aux pouvoirs les plus durs et devient un ennemi. Cependant, la grande majorité des musulmans engagés sur le plan social et politique ont maintenu la ligne réformiste et ont été rejoints en nombre par des intellectuels anciennement nationalistes laïques, socialistes ou communistes. Ils représentent aujourd’hui la force politique d’opposition la plus nombreuse et la plus crédible. Le gouvernement égyptien, comme la plupart des régimes arabo-musulmans, exploite la présence des radicaux pour justifier la répression et l’arbitraire.

C’est un erreur méthodologique majeure que d’appréhender l’islamisme à travers l’action de groupes radicalisés très minoritaires, et une faute politique grave que de se fonder sur la présentation des faits par les gouvernements en place. C’est aussi un aveuglement que de dénier aux fidèles d’une religion et aux individus appartenant à une autre civilisation, une autre culture, le droit de décider par eux-même de leur forme sociale d’organisation. Face aux deux logiques qui semblent se faire face, celle d’un Occident considérant que qui n’est pas avec lui est contre lui, celle d’un islam radicalisé affirmant leur identité contre cet Occident, il en existe d’autres, plus ouvertes, qui peuvent permettre une reconnaissance mutuelle du droit des peuples et des civilisations à exister et s’épanouir.

Les observateurs contemporains analysent souvent « l’islamisme » ou « l’islam politique » en se fondant sur les évènements les plus spectaculaires et violents des dernières décennies. Le monde musulman serait ainsi atteint d’un mal nouveau, le « fanatisme », « l’intégrisme », « l’islamisme » contre lequel doivent se mobiliser toutes les forces progressistes. L’analyse est sommaire. Connaître l’histoire longue du réformisme ainsi que la statégie des puissances occidentales au Moyen-Orient est nécessaire pour une juste appréhension de la genèse de « l’islamisme ». Une étude de critique historique s’impose pour percevoir la réalité des dynamiques en cours, qui n’élude pas la question théologique et religieuse. S’arrêter aux niveaux social et politique, c’est passer à côté de la signification profonde du mouvement. L’action conduite par al-Banna est une affirmation pour Dieu, non contre l’Occident, ce que les analystes ne perçoivent pas et ne restituent pas.

L’analyse a montré la richesse de l’apport du réformisme musulman. Tous ses auteurs ont opéré un retour aux sources, le Coran et la Sunna, afin de les comprendre à la lumière de leur temps et pour réaliser un projet de société global, identitairement marqué. Les réformistes n’ont pas usé de violence, mais ils ont tous subi la répression. Quant aux capitales occidentales, entre deux maux, elles ont préféré le moindre, et choisi les nationalistes « laïques ».

La répression nassérienne marque un tournant. Dorénavant deux tendances coexistent : celle qui poursuit l’orientation première, privilégient l’éducation et l’action sociale, largement dominante ; celle, minoritaire, de la nouvelle génération qui refuse de considérer comme « islamique » un ordre politique n’appliquant pas formellement les règles de la religion et décidé à pratiquer le Jihad.

L’étude de la pensée d’al-Banna voulait mettre en évidence que, même si les références étaient distinctes, un dialogue avait été et restait possible. Faut-il que le respect du droit des peuples à disposer d’eux-même ne soit pas un vain mot. C’est donc, entre l’Islam et l’Occident, selon les termes d’Henri Laoust, moins une affaire de violence que de justice.

Appréciation :

L’ouvrage de Tariq Ramadan est une importante contribution à la compréhension du réformisme musulman, apparu au XIXème siècle avec al-Afghani, et si largement méconnu malgré la richesse de ses développements. La démonstration de l’appartenance pleine et entière d’Hassan al-Banna à ce courant est menée à son terme. Elle recoupe d’autres travaux comme ceux d’Olivier Carré ou de Xavier Ternisien. La particularité de l’approche est l’empathie de l’auteur avec son sujet, par le fait même qu’il écrit à partir d’une posture qui est dans la continuité des auteurs présentés. Il n’est pas situé à l’extérieur, comme tant de spécialistes de sciences politiques ou de sociologie, qui, par leur formation, ne perçoivent tout simplement pas la vision du monde, les références propres des acteurs et mouvements étudiés. On pourra lui reprocher d’avoir été trop près, trop impliqué. Pour qui veut bien raisonner autrement, c’est au contraire une grande richesse que d’avoir accès à des clés de lecture trop souvent cachées, inaccessibles. C’est peut-être en effet le début d’un nécessaire dialogue, si difficile à ce jour. T. Ramadan, par ailleurs, se fonde sur une bonne connaissance de l’histoire et une solide documentation en Français, Anglais et Arabe (de trop nombreux documents, et notamment concernant al-Banna, ne sont hélas pas accessible en Français).

La mise en perspective historique est éclairante. Elle ne néglige pas le rappel des références à des penseurs plus anciens comme Abu Hamid al-Ghazali au XII ème siècle ou Ibn Taymiyya, au XIV ème ou plus près de nous Ibn ‘Abd al-Wahhab (dont la présentation va à rebours des caricatures qui ont fait de lui un littéraliste étroit, qu’il n’était pas), tous auteurs témoins des capacités de la pensée musulmane à trouver en elle-même les sources de son renouvellement en revenant à la créativité manifeste par les salaf (les trois premières générations de croyants) à l’égard des deux sources incontestés de l’islam, le Coran et a Sunna.

Tous les penseurs présentés sont situés dans leur environnement historique. Ils ont tous cherché, à travers une lecture revitalisée des références, à trouver les réponses aux questions de leur époque. Au XIXème siècle, la présence occidentale imposée aux pays d’islam interpelle la pensée musulmane. Certains seront séduits, d’autres se replieront de façon sectaire sur leurs traditions. Les réformistes ouvrent une troisième voie, liant l’enracinement dans les références propres et l’ouverture à la science et plus largement à la modernité. Au delà des apparentes différences : al-Afghani, révolutionnaire, aurait été proche du peuple et sa foi n’aurait été que simple affichage ( c’est avec finesse et précision qu’est conduite la démonstration mettant à mal cette vision) , ‘Abduh, un pragmatique soucieux d’action sociale, s’adressant aux élites (alors que, poussé par la même dynamique, il a simplement choisi de prioriser l’éducation et la longue durée), tous ces auteurs ont un socle commun : une foi et une spiritualité profondes, qui ne contredit pas un usage poussé de la raison. Sans connaissance de la théologie qu’ils développent et de la spiritualité qui les inspire, on ne comprend pas la dynamique qui a donné une telle portée à leur action. De longs passages sont consacrés à ces deux aspects.

Ce serait une erreur, nous dit Ramadan, -et il le prouve, avec de très nombreux textes à l’appui (souvent traduits par lui-même)- de voir al-Banna comme un agitateur. C’est un homme à la foi profonde, doté d’un très fort charisme, qui réunit les apports théoriques et pratiques de ses prédécesseurs et qui saura développer une organisation devenue un modèle pour l’ensemble des mouvements qualifiés aujourd’hui d’islamistes. Ceci en rend l’étude d’autant plus nécessaire. Et il convient aussi de comprendre que les mouvements extrêmistes recourant à la violence sont bien plus le fruit de la répression sans pitié de régimes dictactoriaux complaisamment soutenus par l’Occident que les continuateurs de la pensée des Frères musulmans. Là aussi, la démonstration est éclairante.

On est d’ailleurs frappé, au fur et à mesure du développement de l’analyse, de voir le nombre de simplifications abusives, de représentations simplistes ou faussées qui ont été opérées dans l’approche de nombre de penseurs (cf plus haut al-Wahhab, mais ce sera aussi le cas pour Qutb). Sur la question des femmes, si sensible, l’auteur montre l’ampleur de l’engagement féminin dans l’action sociale, avec le mouvement des Sœurs musulmanes, et le développement impressionnant des compétences. Cela dit, la question du puritanisme d’al-Banna est traité par une simple note en bas de page.

Dans la préface de l’ouvrage, Alain Gresh estime que Ramadan, pour expliquer les dérives violentes de certains groupes, fait la part trop belle à la politique répressive des différents régimes. Il est vrai que l’auteur, concentré sur son sujet d’études, ne fournit pas toujours assez d’éléments pour comprendre d’autres logiques qui ont pu parcourir la société égyptienne. Le parti nationaliste al-Wafd est souvent cité, mais on ne sait pas quelle est l’adhésion populaire au nationalisme. Peut-on vraiment expliquer la victoire de Nasser uniquement par la manipulation et la répression ? Il n’en demeure pas moins que les faits mis au jour par Ramadan sont lourds, et qu’il faudra bien un jour réécrire l’histoire, comme le propose François Burgat (L’islamisme à l’ombre d’al Qaida), si l’on veut établir avec les pays où ces mouvements aujourd’hui sont les principales forces vives des liens de compréhension, et sortir enfin d’une logique d’affrontement, qui est en ce moment celle qui domine les relations internationales.

On trouve quelques lourdeurs formelles dans le passage consacré à la pensée des étapes d’al-Banna, qui n’entament pas l’intérêt de la lecture. On imagine d’ailleurs la difficulté à trier et ordonnancer un matériau constitué de milliers de textes courts. Des comparaisons avec la théologie de la libération auraient mérité nous semble-t-il de plus longs développements.

Quoi qu’il en soit, la richesse du document vaut que l’on en recommande la lecture.

A cela on peut ajouter qu’il éclaire le parcours de Tariq Ramadan. Qui suit sa production intellectuelle et de son action aura de nombreux éléments pour la situer avec les héritages qu’elle porte. Ainsi pourraient cesser certaines « controverses » menées avec beaucoup d’assurance sans beaucoup d’honnêteté intellectuelle. Ainsi pourrait-il aussi être possible, plus profondément, de situer son apport à la construction d’un islam européen, et plus largement de disposer d’éléments pour comprendre les évolutions du paysage islamique contemporain en Europe.

Annexes

I Al-Wahhab

Au XVème siècle, l’empire ottoman est le première puissance européenne. Il connaît son apogée au XVIème siècle. La situation se détériore au siècle suivant. Peu à peu les puissances européennes assurent leur emprise économique. C’est dans l’empire affaibli que se constitue la pensée de Muhammad Ibn Abd al-Wahhab (1703-1792). Pour lui, comme pour Ibn Taymiyya, qu’il a étudié, la cause profonde de la décadence est la sclérose de la pensée musulmane. Son livre Kitab at-Tawhid (trad. L’unicité de Dieu, éd. al-Qalam, Paris 1992) relie la possibilité d’un réveil des musulmans au retour vers une foi purifiée des polythéismes. Il refuse par ailleurs le taqlid (l’imitation) et la lecture juridique traditionnelle fondée sur les quatre écoles sunnites reconnues, et préconise la réactivation de l’ijtihad (interprétation personnelle du Coran et de la Sunna par toute personne disposant des connaissances nécessaires). L’affirmation du Tawhid est comprise par Ibn Abd al-Wahhab comme la façon de retrouver l’énergie des premiers fidèles, as-salaf. Cette lecture neuve et exigeante du Coran de de la Sunna, permettra la libération du joug étranger.

L’analyse de Ibn Abd al-Wahhab anticipe celle que feront tous les réformistes à sa suite : le préalable à la construction d’un rapport de force avec l’Occident est une révolution intérieure fondée sur le retour au message originel de l’islam. La cause profonde des maux constatés ne réside pas dans une cause externe – l’agression des chrétiens par exemple – mais dans un déficit de foi, de pensée et d’intelligence. Le wahhabisme originel est ainsi, selon Henri Laoust, un mouvement de rénovation politique et religieuse. L’interprétation littéraliste et étroite des enseignements d’al-Wahhab incombe à ses successeurs.

II An-Nursi

Sa‘id an-Nursi nait en 1873 à Nurs, en pays kurde. Extrêmement doué, il sera surnommé par des biographes « La lumière de son temps ». Sa formation comprend les sciences religieuses – il a en ce domaine une très vaste culture- et profanes (physique, mathématiques, astonomie, histoire, géographie). Dès l’âge de 26 ans, en 1899, il a pour projet de fonder une université identique à al-Azahr à Istanbul. Il devra y renoncer avec la guerre. Face à la profonde dégradation de la société turque, il s’engage en 1908, et jusqu’à sa mort, en 1960, dans la lutte sociale et politique, dans la fidélité à l’islam. En 1908, il se trouve aux côtés des Jeunes-Turcs, mais il s’en éloigne et devient leur adversaire lorsqu’il perçoit les signes de leur athéisme. Il crée un journal, Volkan, et une association (la Société de l’unité islamique). Sa notoriété se développe et il devra quitter deux ans le pays, combattu par les Jeunes-Turcs, de 1911 à 1913. De 1914 à 1918, il lutte contre la présence russe dans sa région et défend la cause nationale. Reconnu héros national, il se voit offrir un poste à l’Académie de la sagesse islamique, le plus renommé des insitituts religieux. Il vit sobrement et use de la plus grande part de son salire au profit des pauvres ou au financement de publications. Par méprise, il soutient Mustafa Kemal jusqu’en 1922, dont il avait entendu parler comme dirigeant un mouvement pour l’indépendance. Lorsqu’il le rencontre et prend conscience de son programme, la rupture avec les « européanisés » est immédiate.

La situation turque se reproduira en Egypte, en Algérie, en Tunisie. Les réformistes, dans un premier temps, se joindront aux nationalistes., qui par la suite se retourneront contre eux, avec des répressions souvent terribles. Dès 1925, an-Nursi, populaire et influent, sera exilé et emprisonné.

Pendant vingt cinq ans, en exil ou en prison, il diffuse sa pensée et fonde le mouvement Nurdju (Partisans de la lumière). Il écrit près de cent trente opuscules qui seront réunis en 1950 sou le titre Rissalë-i Nur (Epîtres de la lumière).Il y traite de tous sujets, religieux, politiques, sociaux, économiques…Ses écrits, courts, sont destinés à l’action.

En 1950, an-Nursi soutient le Parti démocrate, qui avait promis d’abroger les mesures anticléricales et le respect des valeurs de l’islam. Ce parti gagne. Dès lors, le mouvement se répand et s’organise sur l’ensemble du territoire. Des écoles, maisons d’édition, journaux, sections étudiantes sont créées à Istanbul, Ankara et Urfa. Des antennes sont créées dans plusieurs pays européens, aux USA, au Pakistan, en Afrique du Nord. Le mouvement Nurdju est à la fois une école de pensée, une association à caractère social et une organisation politique. An-Nursi ne négligera jamaisla pratique cultuelle et spirituelle.

Paul Dumont le situe clairement dans la continuité des premiers réformistes, en particulier al-Afghani. Il juge ambiguë la position du nourisme, qui serait d’une part un mouvement « réformatieur et progressiste » et d’autre part « intégriste et endurci » – en raison de la promesse de la restauration de la shari‘a. Mais c’est précisément l’enjeu du réformisme que de faire la part entre la nature de la référence religieuse et son application dans un contexte moderne. Tout le combat social et politique d’an-Nursi est axé autour de la foi et de l’identité musulmanes des Turcs et de toutes les nations islamiques. Il en découle la priorité donnée à l’action sociale et au travail éducatif. An-Nursi présente la recherche du savoir comme une obligation de la religion. Le mouvement Nurdju depuis les années quarante a développé les publications de vulgarisation scientifique. Comme chez al-Afghani ou ‘Abduh, la famille, noyau essentiel de la société, est à protéger, mais cela ne doit pas conduire à enfermer la femme dans le rôle de mère. De nombreuses femmes s’engageront dans le mouvement.

Celui-ci, à tous les niveaux, fonctionne sur le principe de la shura. Selon le théoricien du mouvement, Safa Mursal, an-Nursi estime que le régime parlementaire pratiqué en Europe serait approprié dans le cadre d’une réforme respectant les principes de l’islam.

Sur le plan économique, où sa pensée n’est qu’émergente –elle sera approfondie par ses disciples -, an-Nursi opte pour une troisième voie, pour un libéralisme relatif soumis à des règles morales issues de l’enseignement religieux.

Avec an-Nursi, un pas est franchi dans l’action des réformistes. Il a créé un mouvement « dont il a généré la dynamique à parti d’une structure forte et exigeante ». Ce qui jusqu’alors n’était qu’une préoccupation – l’idée d’un engagement social- est devenu un engagement concret, pleinement manifesté après 1950. C’est au nom des principes de l’islam qu’à tous niveaux ce travail social fut réalisé. Pour an-Nursi, spectateur de la décadence du dernier califat, se référer à l’islam, c’est devoir réformer la société. Les sciences et la technologie occidentales sont considérés comme des moyens à utiliser dans le respect de la religion, de la foi et de la spiritualité. Il s’agit de sélectionner, parmi les apports occidentaux. « A l’inverse des occidentalistes (…), ils n’entendent prendre à l’Occident que ce qui peut servir au redressement de l’islam » écrit Paul Dumont.

Ce mouvement populaire, intellectuel, religieux, est l’un des premiers à s’être organisé pour diffuser la pensée d’une réforme exigeante, résistant aux modes occidentales. Au tryptique matérialisme-individu-démocraite s’oppose la trilogie spiritualité-communauté-shura et « les termes d’un possible débat de fond étaient posés pour un choix de société. »

III Iqbal

Muhammad Iqbal naît en 1873 en Inde. Il étudie en Europe. Poète et mystique, sa pensée religieuse et philosophique présente une excellente synthèse théorique des thèmes et enjeux les plus significatifs du réformisme musulman contemporain. Il donne à Madras en 1928 six conférences sur le thème de « La reconstruction de la pensée religieuse en islam », qui seront publiées sous forme d’ouvrage en 1930 (traduit en France en 1955, sous le titre Reconstruire la pensée religieuse de l’islam). On y lit la synthèse de sa pensée religieuse, politique et sociale. Reliant des éléments que l’on trouvait épars chez ses contemporains, ce texte, qui dégage clairement les priorités et les enjeux, est d’une importance capitale.

Connaissant la philosophie occidentale (il a obtenu un doctorat en philosophie en Europe), qui distingue entre philosophie de l’être et de l’essence, il l’oppose à la philosophie islamique, d’une toute autre nature, fondée sur une Révélation qui englobe tous les aspects de l’existence. Science et religion sont complémentaires, la première étant fragmentaire, la seconde portant une vision complète de la réalité. Le Coran est un encouragement permanent à la compréhension des choses. Les musulmans furent les premiers expérimentateurs. En reprenant le chemin des sciences, ils reprennent en somme leur dû à l’Occident. Parmi ces connaissances, il convient d’opérer une sélection. L’apport occidental cependant ne se réduit pas à la maîtrise des sciences et des techniques, et que l’impasse ne peut être faite sur la question des finalités et de la morale.

Les deux références incontournables des musulmans sont le Coran et la Sunna. Les principes généraux sont immuables, mais l’histoire avance. La compatibilité est rendue possible par l’ijtihad. La renaissance de l’Islam exige de retrouver l’énergie de la source qui animait les salaf.

L’œuvre d’Iqbal se réfère en pemanence à la religion purifiée. Il s’en prend aux déviations traditionalistes ou mystiques. Il insistera sur la spiritualité active propre à l’islam. Il soupçonne, dans le mouvement de maîtrise de l’univers porté par l’Occident, un substrat purement rationaliste, voire athée. Dans  Le livre de l’éternité. Djavid-Nama , il écrit « Pour lui [le musulman], la base spirituelle de la vie constitue une conviction pour laquelle le moins éclairé des hommes peut facilement donner sa vie (… ). Souhaitons que le musulman de nos jours sache (…) dégager des desseins jusqu’ici partiellement révélés de l’islam, cette démocratie spirituelle qui est la fin dernière de l’islam. » ( TR, p.193).

La société, fondée sur les principes de justice et d’égalité, doit permettre à chacun de vivre libre et responsable. Iqbal s’oppose aux régimes despotiques et souhaite l’application moderne du principe d’ash-shura. Il voit dans la République le moyen d’appliquer l’ijma (consensus). « La croissance de l’esprit républicain et la formation d’assemblées législatives dans les pays musulmans constitue un grand pas en avant » (Reconstruire… p 187). Une assemblée musulmane pratiquant collectivement l’ijtihad « constitue la seule forme possible que l’ijma puisse revêtir aujourd’hui » (ibid.). Ce faisant, Iqbal suit les orientations proposées par ‘Abduh, Rida, ou Ibn Badis.

S’il lutte pour l’indépendance, ce n’est pas pour imiter l’Europe, mais pour que les peuples musulmans puissent vivre en accord avec leurs principes. La notion de nationalisme est un piège qui contribue à diviser ceux que l’Occident veut soumettre. Iqbal s’oppose aux nationalismes et revendique la solidarité musulmane. Il imagine des institutions de forme républicaine à l’échelle des nations et une union d’Etats islamiques respectueux des diversités, rejoingnant al-Afghani et Ibn Badis.

Philosophe et théoricien, Iqbal fut aussi un homme d’action qui insistera sur l’éducation et la solidarité, la politique participative du peuple par l’action locale, le développement culturel, l’apport scientifique et technologique. Son oeuvre illustre tous les enjeux de la pensée réformiste.

1 Selon d’autres témoignages receuillis X. Ternisien pour son ouvrage paru en 2005 sur les Frères musulmans, estiment que l’ouvrage était écrit avant son séjour à l’étranger.

2 Par la suite, les mouvements radicalisés des années soixante et soixante dix franchiront et s’appelleront takfir (excommunion) ou Jihad, proclamant la lutte armée.

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