Françoise Duthu

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Aux sources du renouveau musulman, Tariq Ramadan

Classé dans : Notes de lecture — 23 novembre, 2009 @ 0:45

Aux sources du renouveau musulman

D’al-Afghani à Hassan al-Bannâ

Un siècle de réformisme islamique

Tariq RAMADAN

  

Préfacé par Alain Gresh

Editions Tawhid, 2002, 459 pages

(1ère édition Bayard, 1998)

 

L’auteur : éléments de biographie : Tariq Ramadan est né le 26 août 1962 à Genève, où s’était réfugié son père Saïd Ramadan, le disciple préféré de Hassan al-Bannâ – fondateur en Egypte des Frères musulmans-, et sa mère, Wafa al-Bannâ, la fille aînée de ce dernier, à la suite de la répression ayant frappé les Frères en 1954, deux ans après le coup d’Etat des Officiers libres. Il est ainsi le petit-fils du fondateur de cette organisation. Il étudie à l’Université de Genève où il obtient une maîtrise ès Lettres en Plilosophie et Littérature française (son mémoire porte sur la la pensée de Nietzche) et un doctorat ès Lettres en Islamologie-Arabe. Il est très jeune professeur au Collège de Genève, dont il sera le doyen de 1988 à 1992. Il développera dans ces fonctions des opérations de solidarité envers les populations du monde en développement avec ses élèves (Coopértion Coup de main), qui le conduiront en Amérique latine, en Inde, en Afrique…Il rencontrera Mère Teresa aussi bien que les théologiens de la Libération. Sa thèse de doctorat essentiellement consacrée à l’étude de la pensée du fondateur des Frères musulmans, donnera lieu à la publication de l’ouvrage ici présenté. En 1992-93, il séjourne au Caire, où il étudie intensivement en cours particuliers avec les meilleurs enseignants de la célèbre université al- Ahzar les spécialités que doit maîtriser tout savant musulman (mais il ne cherche pas à obtenir de titre). Il enseigne ensuite, comme chargé de cours, parallèlement à son enseignement au collège de Genève,l’islamologie à l’Université de Fribourg jusqu’en 2003. Sa production intellectuelle est abondante. Plusieurs ouvrages traitent de l’émergence d’un islam européen. L’ambition est large : il s’agit de permettre aux musulmans vivant dans les pays occidentaux de pouvoir articuler les enseignements de leur foi et de leur religion avec leur vie dans une société sécularisée.Il ne s’agit pas de recettes et de recommandations pratiques, mais d’un retour aux sources qui permet de discerner des principes, des orientations découlant du socle du message coranique, quifondent une éthique et guident les choix des musulmans. L’Occident devient ainsi l’espace du témoignage, et non plus le « dar al-harb » (la demeure de la guerre). La pensée de T. Ramadan s’éloigne ainsi de celle d’un T. Obrou (celui-ci,recteur de la mosquée de Bordeaux, a travaillé sur le concept de fiqh de minorité, qui inspire les musulmans organisés au sein de l’UOIF). Son objectif est autant de dresser des ponts entre les musulmans et leurs concitoyens en Occident que de contribuer à la modernisation de la pensée islamique au niveau mondial. Une position intéressante mais inconfortable, ceci le confrontant à de nombreuses incompréhensions de part et d’autre. Aujourd’hui T. Ramadan, après avoir dû renoncer fin 2004 à un poste de professeur d’islamologie à l’Université Notre-Dame en Indiana (USA) à la suite de l’annulation de son visa de travail par le gouvernement des USA – annulation dont la cause précise reste ignorée à ce jour-, enseigne au Royaume-Uni, à l’Université d’Oxford. Il est chercheur à Londres à la Lokahi fondation. Il construit au niveau européen un réseau de réflexion et recherche avec des acteurs et personnalités musulmans et non-musulmans. Intellectuel, il est aussi engagé dans l’action, une action marquée par le souci de redonner dignité et sens de la contribution à ses concitoyens musulmans, les invitant, confiants en leur identité musulmane, à agir dans la sphère sociale et politique, héritier –et non simple descendant- d’Hassan al-Bannâ. C’est bien d’un héritage en effet qu’il s’agit et non d’un mimétisme, comme le montre son implication de longue durée en France dans un groupe de réflexion sur l’islam et la laïcité mis sur pied par la Ligue de l’enseignementet aujourdhui repris par la Ligue des droits de l’homme – sujet que ne pouvait aborder al-Bannâ-, aussi bien que son invitation faite aux jeunes musulmans européens de fuir toute attitude fermée et de s’impliquer dans la vie de la cité, à rebours de tout communautarisme.

Les objectifs de l’ouvrage : La pensée islamique connaît à partir de la deuxième moitié du XIXème siècle un renouveau qui va la conduire dans deux directions : celle d’un « réformisme islamique libéral », d’une part, symbolisée par l’œuvre d’Abd ar-Râzeq (son ouvrage L’islam et les fondements du pouvoir a été publié en Français en 1994 à la Découverte) et dont les représentants sont « prisés et écoutés » en Occident ; celle d’autre part d’un réformisme islamique, qui trouve une cohérence avec l’œuvre et l’action d’Hassan al-Bannâ, souvent présentée dans le monde occidental comme la base d’une pensée intégriste.Tariq Ramadan a pour objectif de présenter les idées et réalisations de Hassan al-Bannâdans leurs relations avec la tradition réformiste, à l’encontre de certaines analyses qui récusent cette articulation. Cela le conduit à présenter les auteurs qu’il identifie comme précurseurs, dans le but de cerner la filiation aussi bien que l’apport original d’al-Bannâ à ce courant de pensée. Connu pour son action politique, celui-ci avait pourtant aussi une vision théologique originale. En la dégageant, il sera possible de montrer que l’on ne peut en aucune façon attribuer au fondateur des Frères Musulmans les dérives violentes incarnées par certains mouvements islamistes contemporains, façonnés par une génération radicalisée par l’expérience de la répression. Son influence aujourd’hui est à rechercher dans les mouvements islamistes légalistes.

L’enjeu : En introduction, l’auteur invite le public occidental à la vigilance, à l’écoute « de l’autre dans ce qu’il dit de sa foi, de son identité de ses conceptions », attitude qui conditionne selon lui une rencontre constructive et féconde entre intellectuels occidentaux et intellectuels musulmans. La pensée réformiste nourrit l’opposition à l’occidentalisation du monde, mais cela peut être sans fermeture, à la condition qu’un respect mutuel permette un dialogue d’égal à égal. « Rester sourd à ces voix, c’est négliger l’une des pensées les plus mobilisatrices existant dans les milieux intellectuels du monde islamique contemporain, en tenant pour tristement acquis que le seul le dialogue possible consiste à débattre à ce qui nous ressemble et partage nos vues ». (p. 30).

Structure de l’ouvrage : Après avoir présenté les auteurs fondateurs du réformisme musulman, Tariq Ramadan, à travers la présentation de la vie, de la pensée et de l’action d’al-Banna, met en évidence les éléments qui vont à l’appui de la thèse de son inscription dans le courant réformiste, liant spiritualité, action sociale et revendication politique. Il montre ensuite comment la pensée réformiste, dans un contexte répressif, a pu donner naissance à des interprétations poussant à des stratégies violentes, qui restent cependant le fait de groupes minoritaires. La conclusion plaide pour une étude historique critique et l’ouverture d’un dialogue entre l’Islam et l’Occident.

Résumé

Le flou des termes employés – intégrisme, fondamentalisme, islamisme, radicalisme, extrêmisme – s’oppose à la compréhension des dynamiques identitaires qui surgissent dans les pays à majorité musulmane et l’emploi de termes connotés négativement freine le développement d’un regard objectif sur les motivations et activités desmilitants islamiques. De nombreux « spécialistes de l’islam contemporain », sociologues ou politologues, n’ont en réalité pas de formation approfondie en islamologie et langue arabe. De plus, le regard s’est trouvé « rétréci » par l’attention portée à la révolution iranienne de 1979, alorsqu’émerge au XIXème siècle un islamisme « par le bas », préoccupé de questions sociales plus que de prise de pouvoir.

C’est dans la deuxième moité du XIXème siècle en effet, alors que se manifestent les prémisses de la dislocation de l’empire ottoman, que Jamal ad-Din al-Afgani développe une pensée politique et sociale originale. Il initie un renouvellement qui se poursuit avec Muhammad Abduh, Rashid Rida et bien d’autres. Ces penseurs se rattachent à une tradition ancienne : Abu Hamid al-Ghazali au XIIème siècle, Ibn Taymiyya au XIVème, avaient déjà appelé à une lecture renouvelée du Coran et de la Sunna. L’ébauche de la pensée réformiste contemporaine se trouve dans l’œuvre de Muhammad Ibn al-Wahhab au XVIIIème siècle, qui propose un retour vers ces deux références, à l’image des salaf , pour purifier la foi et retrouver l’énergie de ces premières générations.

La vie de Jamal ad-Din al-Afghani (1838-1897) est mal connue. Shiite ou sunnite ? Son disciple Muhammad Abduh met l’accent sur sa foi pure et le penchant pour l’expression mystique. Les commentateurs reconnaissent unanimement son souci de dépasser les querelles d’école, revenant aux sources premières, le Coran et la Sunna. Al-Afghani mènera une vie de voyageur. Vivant en Egypte de 1871 à 1879, il y a une influence importante sur les étudiants. Soucieux d’action, il les invite à publier des journaux, développer un courant de pensée, résister à l’occupant. Ces étudiants porteront le mouvement révolutionaire égyptien de 1881-82. Al-Afghani est vu souvent comme un nationaliste. Mais pour lui, l’action nationaliste n’est qu’un passage obligé vers la réalisation de son projet d’union islamique. Il manifestera les mêmes position en Inde. Dès 1870, sa position sera constante : pour retrouver la force unificatrice de l’islam, il faut tout à la fois œuvrer à la réforme interne et rester autonome, c’est-à-dire s’opposer à toute mainmise étrangère. Les puissances colonialesont compris l’enjeu, et leur stratégie consistera lors de la décolonisation à « crédibiliser » les courants nationalistes plutôt que les courants voulant restaurer la civilisation islamique par une union islamique supranationale. La réflexion d’al-Afgnani sur la réforme interne au monde musulman est à la fois théologique, sociale et politique. Si son engagement paraît être avant tout politique, c’est en raison d’une lecture superficielle de ses écrits. Si pour lui, l’Europe est l’ennemi irrémédiable, les causes profondes de la décadence résident dans l’abandon par les musulmans de la ferveur religieuse, à l’origine de la grandeur de leur civilisation. La renaissance des valeurs islamiques est ce qui permettra la résistance et la restauration de la puissance de l’Islam comme civilisation. Ainsi sa contribution est « d’avoir déplacé le champ de la relation entretenue avec l’Occident du pur contexte géoplitique à un rapport de référenceculturelle et religieuse, clairement de civilisation ».(p.57). Il publie en 1880 en Inde son ouvrage La réfutation des matérialistes. Il s’oppose aux thèses d’Ahmad Khan (1817-1898), dont l’exgèse du Coran d’Aligarh repose sur un rationalisme strict et le rejet de la plupart des ahadith de la Sunna et qui salue la présence britannique, qui contribuerait à sortir les musulmans de leur déclin. Al-Afghani reconnaît la sclérose de la pensée musulmane mais pose la question des références et la culture, et du développement endogène. Sur le plan politique, il ne voit d’autre issue qu’une indépendance politique totale. En 1883, il se rend à Paris où le rejoint Muhammad Abduh, qu’il a connu en Egypte. Ilspublieront dix huit numéros du journal Al-urwatul-wuthqa (le lien le plus solide). Sa critique du rationalisme étroit converge parfois avec la critique rationaliste, et l’on s’y est trompé. Loin d’être la manifestation d’un double langage, al-Afghani ancre toujours ses propositions dans la volonté que les musulmans trouvent en eux-mêmes les ressources leur permettant de faire face tant au danger du taqlid (imitation) qu’à celui de la soumission politique. La dernière partie de sa vie est marquée par l’engagement politique. Son apport à la pensée de la réforme est toutefois fondamental tant dans le domaine religieux que dans le domaine social et politique. ‘Imara présente al-Afghani comme un révolutionnaire, au sens des sciences politiques modernes. Cependant, Henri Laoust observe qu’en deçà de la stratégie politique préconisée, on trouve l’enseignement critique d’Ibn Taymiyya : appel à la pratique de l’ijtihad, critique des savants traditionnalistes ou complaisants à l’égard de l’Occident, énergie à diffuser sa pensée. Sa critique des savants musulmans d’hier ou d’aujourdhui est sévère. Il leur reproche de se reposer sur l’imitation et d’avoir stérilisé la pensée juridique. Il cherche à redonner vie au dynamisme originel, et la philosophie dont il fait l’éloge est une philosophie de l’action. Son objectif est de guérir le monde musulman de ses maux, en relation avec les références musulmanes.Loin d’instrumentaliser la religion, al-Afghani donne la première place à celle-ci. Les propos d’al-Afghani sur les rapports de la religion, de la philosophie et de la science donneront le ton de la pensée réformiste : la question posée par cette dernière est de savoir si l’islam et les musulmans ont les moyens de faire face à leur époque en restant fidèles à leurs références. Ce courant de pensée (et d’action) revendique le plein usage de la raison tout endonnant la place centrale à la Révélation, source de la raison. Dans cette approche, la réflexion sur le droit islamique et sa capacité à évoluer est fondamentale. Le retour aux sources permet de mieux s’engager vers l’avenir. Il y a là un mouvement d’aller-retour qui caractérise tous les penseurs qu’Henri Laoust appelle les « réformistes orthodoxes de la salafiyya ». La pensée réformiste islamique, qu’elle soit sociale, juridique ou politique, ne peut être située qu’à la lumière de ce processus. Une mauvaise maîtrise des instruments d’analyse a conduit nombre de chercheurs à un discours flou et approximatif, qualifiant les intellectuels tantôt de réformistes, tantôt de fondamentalistes ou néo-fondamentalistes, ou encore d’orthodoxes ou de modernistes. En soulignant le rôle central attribué au mouvement du retour aux sources – le Coran et la Sunna-, on est au cœur d’un débatqui éclaire, au delà de la pensée d’al-Afghani, la pensée réformiste dans son ensemble et doit permettre de dégager les lignes directrices qui parcourent l’ensemble de la présente recherche. La pensée sociale musulmane du XX ème siècle va désormais se fonder sur un mode d’interprétation particulier du Coran : il s’agit de rechercher l’objectif (qasd) plus que la littéralité. Ce faisant, elle prend une position doctrinale dans le domaine théologique. Al-Afghani critique la fidélité apparente des ulama au Coran et à la Sunna. La sacralisation de l’opinion des premiers savants débouche sur des lectures des sources inadaptées au contexte moderne. La fidélité affichée est surtout une paresse. Al-Afghani s’opposait à tout sectarisme d’école. Il avait le souci de mettre en avantl’essentiel qui unit, laissant de côté les détails qui divisent. Dans le domaine du droit, il réfute l’idée selon laquelle la porte de l’ijtihad (l’interprétation personnelle) serait fermée et appelle au contraire à s’y engager de façon à vivre avec notre temps à la lumière du Coran. Tous les réformistes, suivant l’iman ash-Shafii, s’accordent en ce domaine sur trois principes : – 1. L’ijtihad vise à dégager une jurisprudence sur une question pour laquelle on ne peut se référer directement à aucun texte du Coran ou de la Sunna en se fondant sur les références elles-mêmes.- 2. les juristes doivent répondre en tenant compte des réalités sociales, économiques et politiques de leur lieu de vie. – 3. Le travail d’adaptation, connu sous le nom de fiqh, regroupe l’ensemble de la jurisprudence islamique, tant en matière d’affaires cultuelles qu’en matière d’affaires sociales. Si dans le domaine du culte, il n’y a guère de latitude dans l’interprétation des textes, ce n’est plus le cas dans le domaine des affaires sociales. La shari‘a a un caractère sacré, mais, constituée par le Coran et la Sunna, elle ne propose que des principes généraux. Chaque époque doit à partir de ces principes dégager la jurisprudence adaptée. Le fiqh ne doit pas être sacralisé et doit évoluer en s’appuyant sur la méthode de l’ijtihad. Le principe de l’ijtihad relève en somme de l’orthodoxie sunnite. Il en résulte une grande difficulté à catégoriser sur le plan théologique les intellectuels musulmans chez les orientalistes. Si l’ihjtihad est un principe islamique, qui est traditionnaliste ? Qui est fondamentaliste ? Qui moderniste ?Sur le plan social et politique, la pensée d’al-Afghani a évolué au cours du temps. Il a dans un premier temps mis l’accent sur la priorité à accorder à un travail de formation de base. Puis, peu à peu, les préoccupations politiques l’emporteront. En Egypte, al-Afghani commence un travail en direction des jeunes intellectuels. Il les pousse à développer leur esprit critique, à écrire, à s’engager. Il en naîtra un mouvement de pensée et une façon de concevoir l’action sociale tout à fait originaux. Il a l’intuitionque ce sont les peuples musulmans qui détiennent, par leur éducation et leur formation, la solution aux problèmes que connaissent leurs sociétés et soulignera dans le journal Al-urwatul-wuthqa édité à Paris en 1883-84 l’importance de la formation des peuples dans le redressement du monde musulman. Parallèlement, il s’introduit dans les cercles français de la franc-maçonnerie et son engagement prend une tournure politique. Il crée une association, portant le même nom que le journal, qui regroupe des penseurs ou acteurs du monde musulman en Europe, Afrique du Nord et Asie. Ses membres sont triés sur le volet et prêtent serment et doit s’engager à tout faire pour faire vivre la fraternité musulmane. Concentré sur l’objectif politique, al-Afghani refusa l’idée de son disciple M. Abduh de créer une véritable école, conçue comme un lieu de formation. Dans le domaine politique, al-Afghani peut être classé comme révolutionnaire. Il semble établir une distinction de principe entre le travail de réforme interne de type éducatif, social ou théologique et la résistance politique. Deux axes parcourent sa pensée politique : -Créer les moyens de l’union des musulmans autour d’une instance, dans une approche de type fédéraliste, au delà des conflits nationaux ou religieux. Al-Afghani s’épuisera à rapprocher les gouvernements des différents pays concernés et finira ses jours dans l’isolement le plus total. Réformer les politiques internes. Il appelle les responsables à appliquer les principes islamiques de la shura. Ses tentatives en direction des dictateurs échouant, il se met à haranguer les peuples par des diatribes à l’accent révolutionnaire. Il appelle les peuples égyptien et indien à se libérer par le soulèvement de l’oppression. Discours donc nationaliste et révolutionnaire. Il n’en demeure pas moins que sur le plan religieux, il est le premier tenant du réformisme musulman de l’époque moderne, par son engagement à promouvoir le renouveau musulman. Sa référence permanente à l’islam n’est pas une mise en scène : elle s’enracine dans la foi et s’appuie sur une application renouvelée de l’ijtihad, l’appel à un rationalisme raisonnable, et à la libération de l’esprit scientifique. Elle appartient clairement à la Nahda (la Renaissance).

 

 

Ainsi al-Afghani a posé les jalons d’une voie nouvelle et a donné naissance à une école de pensée particulière, qui, s’appuyant sur les références islamiques, développe les aspects sociaux de l’action pour redonner aux peuples leur dignité, leur identité et leur liberté. « L’islam fut sa référence, la réforme son credo. » (TR, p. 92). En définitive, l’accent révolutionnaire n’en repose pas moins sur une conception fondamentalement réformiste sur les plans religieux, philosophique et social. Il est le signe d’une exaspération et non d’un reniement. C’est bien comme un homme nourri avant tout par la foi que le présente son disciple Muhammad Abduh, à l’opposé de certaines visions qui ont fait de lui avant tout un révolutionnaire. C’est chez lui que les réformistes postérieurs trouveront leur inspiration.

 

Muhammad Abduh nait en 1849, en basse Egypte, dans une famille d’agriculteurs. Envoyé dans une école religieuse renommée, il fugue, ne supportant pas l’enseignement rébarbatif qui y est dispensé. Inscrit par la suite à la célèbre université al-Azhar, il fera une seconde fugue et trouvera le goût de l’étude auprès du sheikh Darwish Khadr, de tendance soufie. Son premier ouvrage, Risalat al-warida, paru en 1874, est totalement imprégné de l’influence soufie. Sa rencontre avec al-Afghani, qui date de cette époque, va influencer son parcours de manière décisive. De 1872 à 1886 les deux chercheurs travailleront ensemble, en Egypte, puis à Paris. La convergence de vue est totale sur des questions essentielles : la nécessité de réformer les sciences religieuses, l’impératif de chercher à unir les musulmans, la lutte contre la présence étrangère, l’opposition aux intellectuels par trop occidentalisés. Par ailleurs, sa pensée se tourne davantage vers l’intérieur de la umma, avant de se préoccuper de la relation avec l’extérieur. Il estime que la réforme prend sa source au niveau de l’éducation populaire. Les fondements de sa pensée sont identiques à ceux de son maître, mais il se tourne vers un engagement de longue haleine, davantage soucieux de l’émergence d’une dynamique sociale que d’enjeux strictement politiques. Il va donc se concentrer progressivement, après une période d’engagement politique (avec le mouvement révolutionnaire indépendantiste de ‘Urabi en 1881-82) sur le domaine social et le domaine religieux, persuadé qu’à terme ils influenceront le domaine politique. Au début de 1881, dans un article intitulé L’erreur des intellectuels, il donne clairement la priorité à l’amélioration de l’éducation. Son soutien au mouvement révolutionnaire de ‘Urabi semble lié aux circonstances. Il exprima des craintes que le choix de l’option militaire conduise à l’occupation du pays, ce qui fut peu après le cas. Les Anglais, alliés aux Français, mettront fin à l’expérience indépendantiste et M. Abduh dût s’exiler. Il manifestera constamment son refus de la présence anglaise sur le territoire égyptien.En exil, il va travailler pendant quelques années avec al-Afghani à Paris. Il propose à ce dernier de délaisser la politique pour conduire une action d’éducation de longue haleine. Malgré un refus, Abduh privilégie dorénavant l’éducation et l’instruction ainsi que la politique des étapes sur le long terme. ‘Imara estime qu’al-Afghani s’adressait à l’élite et Abduh au peuple. Cette opposition est quelque peu artificielle. Al-Afghani, on l’a vu, n’était pas seulement un révolutionnaire et quant à Abduh, il dit lui-même qu’il s’adresse aux classes moyennes et basses. De retour en Egypte en 1888, il accède à de hautes fonctions. Il sera notamment mufti d’Egypte. Il manifestera dans son engagement un grand pragmatisme qui lui sera reproché, tant en ce qui concerne des approximations dans le domaine religieux que concernant ses relations avec le colonisateur. L’évolution de sa pensée a été longue, celle-ci se constituant au gré de son expérience, en relation avec la réalité sociale de son pays, alors qu’al-Afghani avait eu très tôt une idée théorique de la référence islamique, s’employant à l’appliquer dans ses engagements. C’est donc dans le type d’approche que réside donc la différence entre ces deux penseurs, bien plus que par le public auxquels ils s’adressaient (peuple ou élite). Malgré ses nombreux voyages, al-Afghani est resté attaché à sa conception de départ, tandis que M. Abduh voit sa pensée religieuse imprégnée par les enjeux de son temps. En matière de sciences religieuses, il développe des vues audacieuses. Il va jusqu’à soutenir que c’est la raison qui confirme le donné de la Révélation, dans la continuité de la tradition des ahl as-sunna. Il se présente dans la lignée d’al-Ash‘ari (m. 935) – mais non de ses disciples-, et d’al-Ghazali (m. 1111) et exprime l’idée d’une union fondamentale entre la foi et la raison. Dans son œuvre, il témoigne de son souci constant de dégager les principes de sa religion en les fondant sur la raison, dans le prolongement de « l’orthodoxie sunnite ». Dans la continuité de la pensée d’al-Ghazali, Abduh insiste sur la capacité naturelle de l’homme à accéder à la connaissance de l’existence de Dieu. En chaque homme réside al-fitra, l’aspiration naturelle de l’homme vers Dieu. La Révélation est une confirmation à la connaissance de l’Etre et de ses attributs. Mais la raison a des limites. Elle « ne peut pas à elle seule, mener au bonheur dans ce monde ». (Abduh). Plus précisément, elle est incapable d’opérer une hiérarchie dans les domaines de la connaissance, et se trouve limitée dans les domaines du culte et de l’action.En définitive, la Révélation a pour ‘Abduh une fonction essentiellement morale. L’objectif premier des références islamiques est l’orientation et la réforme du comportement. L’homme est seul face à Dieu, qui lui indique par la Révélation la voie à suivre. Il ne doit attendre de l’aide que du Créateur puis de lui-même. C’est ce qui résulte de la shari‘a, entendue ici au sens très large de voie, chemin, orientation islamique. Le Coran est ainsi avant tout un livre de religion, car il fonde l’humanité de l’homme dans sa relation avec l’Unique ; il est aussi un livre de direction, orientant l’être humain quant aux enjeux moraux de son action. Il n’y a pas à chercher dans le Coran un enseignement autre que moral (par exemple un enseignement historique ou scientifique). Quant à la démarche scientifique, il n’y a pas à chercher de correspondance entre le savoir scientifique et les versets du Coran et dans des domaines tels que l’astronomie, la physique, la biologie, l’histoire, ….le Coran ne donne aucune indication utile, même si les orientations qu’il contient peuvent exprimer une certaine limite. En matière de sciences islamiques, M. ‘Abduh remet en cause l’authenticité de la plupart des ahadith, en s’opposant ici à la plupart des savants de ahl as-sunna. Il a été taxé par certains de néo-mutazilite en raison de ses conclusions fondées le plus souvent sur la seule raison. Reconnaissant le Coran comme le livre de référence de tous les musulmans, ‘Abduh s’oppose aux modernistes de son époque qui ne concevaient le progrès que sur le modèle européen.Muhammad ‘Imara l’a qualifié de « salafi rationaliste ». Tous les salafi – suivant les pistes ouvertes par Ibn Taymiyya, Ibn ‘Abd al-Wahhab ou al-Afghani-, voulurent épurer la religion, redonner force à l’ijtihad et en ce sens manifestèrent un rationalisme en matière religieuse. Mais avec ‘Abduh, on assiste à une rupture : il sépare les domaines scientifique et religieux : la raison se déploie dans les domaines de la connaissance et de l’action indépendemment d’une référence directe au Coran. Celui-ci donne un cadre de référence, un guide moral pour l’action.Ces positions aboutiront chez ses disciples à des conclusions opposées : certains trouvèrent dans sa vision d’un islam revitalisé la seule solution pour le salut du peuple égyptien . D’autres allèrent jusqu’à soutenir la séparation de la religion et de l’Etat et commencèrent à agir pour la sécularisation de leur société. A partir de son retour en Egypte, en 1888, ‘Abduh restera attaché à une idée fixe : la priorité à accorder à l’éducation et l’instruction du peuple.Le travail social dans lequel il va s’engager, et qu’il priorise par rapport à l’action politique, est fondé à la fois sur une exigence islamique et sur l’idée qu’un gouvernement libre demande des citoyens éduqués et responsabilisés. ‘Abduh a le souci de transmettre à tous le minimum nécessaire de la référence islamique. Pour lui, cet enseignement religieux de base, qui est premier, permettra ensuite la maïtrise d’autres outils. C’est ainsi que l’on préservera l’identité des enfants. Il critique la mise en place des écoles instituées sous l’influence du Parti patriotique, en raison d’une formation seulement technique. « Notre attente est dans une science bien au delà des autres sciences ;il s’agit d’un savoir qui touche l’être de l’homme, c’est le savoir de la vie humaine, un savoir qui fait vivre les cœurs, (…)» . (‘Abduh in Al-a‘ma al-kamila, cité par TR p. 122 ). Il est ainsi le premier à tenter de systématiser la mise en place d’une éducation et d’une alphabétisation religieuse de type identitaire, dont le but est tout autant de préserver les références des peuples que de résister au colonisateur. ‘Abduh luttera avec la même force contre l’enseignement religieux traditionnel et contre l’enseignement des missionnaires. ‘Abduh, amené à siéger dans les tribunaux religieux est frappé par la montée du phénomène du divorce et se fixe comme prioité l’assainissement de la sphèrefamiliale, premier noyau de la sociabilité. Cela le conduira à une réflexion de fond sur la situation de la femme, centrale pour lui dans l’optique d’une réforme sociale. Sa réflexion porte sur trois sujets : – celui de l’éducation : l’islam fait obligation d’apprendre aux musulmanes comme aux musulmans. ‘Abduh s’engage à défendre le droit à l’éducation des femmes et encourage les femmes instruites à créer des associations de femmes afin de fonder des écoles pour la formation des filles. – celui du divorce : ‘Abdu, mufti d’Egype, frappé par la facilité avec laquelle les hommes prononçaient la formule du divorce, utilise son pouvoir de légiférer et institue des lois permettant aux juges de prononcer le divorce en faveur de la femme dans des conditions spécifiques (absence du mari, mauvais traitements). Il met en place des procédures de conciliation. Aucun divorce ne peut être reconnu sans avoir éténotifié par un juge. – celui de la polygamie : ‘Abduh estime que la restriction à quatre épouses dans le Coran, compte-tenu du contexte de l’époque, est une incitation claire à la monogamie. Pour ‘Abduh, il ne peut y avoir réforme sociale sans réforme familiale. Cet objectif passe par la reconnaissance des droits des femmes, parmi lesquels vient en premier rang le droit à l’éducation et à l’instruction. Mais au final, ‘Abduh apparait comme un théoricien de l’action sociale. Son action concrète est restée limitée.

Al-Afghani et Muhammad ‘Abduh dessinent à eux deux les prémisses de deux types de posture quise retrouveront chez les réformistes tout au long du XXème siècle. Les fondements de leur pensée et de leurs actions sont identiques et se retrouvent chez l’ensemble des penseurs de ce courant. Ils peuvent être ainsi synthétisés : -référence aux sources et à l’identité islamique, lutte contre le traditionnalisme, relecture des textes à la façon des salaf ; -libération de la raison du taqlid (imitation) et pratique de l’ijtihad ; recherche de l’unité des peuples musulmans au delà des appartenances d’école ; éducation et mobilisation des peuples à partir de l’identité religieuse et organisatio, de leur participation politique, directement ou au travers de l’action sociale ; institution du principe de la shura (concertation), respect du choix des peuples et de leur participation aux affaires publiques ; résistance à toute présence ou influence étrangère, de toute nature. Mais la différence de leurs stratégies porte en germe tout un évantail de possibles en matière de réforme et de libération. Al-Afghani donna la priorité à la résistance. ‘Abduh choisit de prioriser l’éducation et le travail de long terme, agissant dans ses relations avec les Anglais contre ses sentiments profonds, pensant ainsi pouvoir atteindre ses objectifs. Leurs pensées vont influencer tous les mouvements identitaires postérieurs. Le slogan de M. ‘Abduh « L’éducation est tout » ouvre la voie à un mode original de résistance à la colonisation, enracinée dans une affirmation identitaire. C’est sans doute Hassan al-Banna qui, parmi les penseurs réformistes, faisant de l’éducation une priorité, orientera ses partisans vers une résistance de type social dans son essence. Il créera le mouvement populaire et la dynamique sociale que n’avaient su engager les deux précurseurs du réformisme contemporain.

Après la première guerre mondiale, les penseurs musulmans assistent au démembrement définitif de l’empire ottoman. Avec le nationalisme laïque, les réformistes devront clarifier leur pensée, face à celle des conservateurs et celle des esprits occidentalisés.

Rashid Rida (1865-1935), disciple égyptien de ‘Abduh, lancera avec lui la revue al-Manar. Rida synthétise la pensée réformiste, cherche à la fonder davantage sur le plan théologique et surtout, face au nouveau contexte historique, dresse, de façon encore théorique, les perspectives d’action à entreprendre pour engager la réforme religieuse et sociale On trouve chez lui le même appel que chez son maître, ‘Abduh : le monde musulman doit s’unir sur ce qui fonde sa civilisation, se retrouver au delà des querelles d’écoles, comme le proposait Ibn Taymiyya, et au delà de la division sunnites/shiites. Il attaque les ulama, et ceux d’al-Ahzar tout particulièrement, pour leur refus de l’ijtihad et l’incapacité où ils sont de proposer un système de gouvernement adapté à l’époque. Il s’en prend tout autant aux « francisants » qui « croient que la religion est inconciliable avec la politique », « pensent que l’Etat doit être laïque » et dont le programme est « de remplacer le sentiment de solidarité islamique par le sentiment national et raciste ». Rida cherche à consolider une troisième voie, le réformisme islamique, tenant compte des évolutions historiques comme des diversités culturelles.Il défend l’idée d’une application ouverte de l’ijtihad, et ira plus loin qu’‘Abduh, en approfondissant la science des fondements de la jurisprudence. Il met notamment en avant la nécessaire prise en compte du contexte  et de l’intérêt (al-malasha) dans la construction des avis juridiques. Dans le domaine social, comme ‘Abduh, il donne priorité à l’éducation du peuple et à la prise en compte des besoins des plus pauvres, même si cette priorité est contre-balancée par des considérations politiques. Il attache une grande importance à la sauvegarde de la langue arabe, qu’il voit comme l’instrument de l’union des peuples. Sur le plan politique, il diverge de son maître, défendant l’idée de la réinstauration du califat. Les nations musulmanes seraient organisées de façon fédérative avec une structure de gouvernement unique. Il en propose les fondements théologiques en s’appuyant sur des savants de référence du XIème au XIVème siècles. Pour permettre la mobilisation pour cet Etat islamique, il est le premier à parler de créer un parti réformiste. Ce pas franchi aura d’importantes conséquences par la suite. L’action des réformistes doit désormais changer de nature : la formation et la priorité sociale la caractérisent, mais l’objectif est la restauration de l’imamat. Le parti chargé de la réforme devra « donner une organisation de base au gouvernement califien », établir un programme en vue d’aboutir à cela. On formera des personnes compétentes qui feront partie du ou des conseil(s) des ahl al-hal wal-‘aqd (les gens qui lient et qui délient), qui joueront le rôle de parlement, sur le modèle européen. C’est aux ahl al-hal wal-‘aqd que reviendrait la tâche d’appliquer l’ijtihad et de décider en s’appuyant sur le principe de la shura (principe de consultation et délibération dont Rida conçoit l’usage du local jusqu’à la structure fédérative). La stratégie de Rida intègre l’apport d’al-Afghani, soucieux d’agir pour la libération politique et celui d’‘Abduh, soucieux d’éducation, en imaginant une structure de parti s’engageant aux deux niveaux, social et politique. Sous cette influence, les réformistes postérieurs opteront soit pour la constitution d’un parti, soit pour la création d’une association structurée. On notera qu’au début du XXème siècle, bien qu’émerge à peine le mouvement réformiste, les puissances coloniales diffusaient déjà la thèse du fanatisme de ces mouvements, pour discréditer ses partisans, dénotant des préjugés ancrés de longue date et des intérêts économiques et géopolitiques masqués.

L’Algérien ‘Abd al-Hamid Ibn Badis (1889-1940) est « un nouveau type de réformiste ». Il consacrera tout son temps à l’action de terrain : enseignement de l’arabe et de la religion, éducation de base, créations d’écoles et d’institutions à caractère humanitaire. Il a peu écrit. Il suit dans sa jeunesse une formation religieuse très traditionnelle. Il étudiera, de 1908 à 1912, à la Zaytuna, à Tunis. A son retour, ne trouvant pas d’emploi, il entreprend un pèlerinage qui le conduira de la Mecque à Médine puis au Caire, où il se familiarise avec la pensée des réformistes. A partir de 1919, conscient du processus de désagrégation qui touche la société algérienne, il lance un journal d’opinion, al-Muntaqid. Il appelle les Algériens à se réveiller de leur torpeur et demande à la France de diffuser l’instruction et respecter l’identité musulmane des Algériens. Al-Muntaqid est interdit en 1925. Ibn Badis fonde alors ash-Shihab, journal de référence des réformistes algériens, dans lequel il se livre à l’exégèse des sources, s’appuyant sur les travaux de Rida. Au premier plan de ses préoccupations figure le retour à l’islam des salaf. Il critique le maraboutisme et axe sa réflexion autour de l’idée de Tawhid (unicité divine). Comme ses prédécesseurs, il pense que le renforcement de la foi permettra la réforme de la situation des familles qui conduira au changement de la société. A la différence de Rida, il ne pense pas qu’il faille restaure le califat. Il faudrait plutôt créer une jama‘at al-muslimin (une sorte de congrès mondial des musulmans) qui, en respectant les règles de la shura, pourrait gérer les affaires des musulmans malgré leur répartition en nations. L’autre préoccupation essentielle d’Ibn Badis est de nature sociale, face au constat de la pauvreté, de la misère et de l’analphabétisme. Il critique tout autant les « prétendus savants » (ulama qu’il accuse de collaborer avec l’occupant) que la politique française. Un des piliers de son action sociale sera la propagation de l’Arabe. Après avoir soutenu Mustafa Kemal, il révisera son jugement. En Algérie, il limite ses critiques de la France à la gestion des affaires indigènes. Cependant au fil des ans sa position se clarifie et dans les dernières années de la parution d’al-Shihab, il sera, selon Ali Merad (Ibn Badis, commentateur du Coran, Geuthner, Paris 1971), un ardent défenseur du nationalisme musulman. Il refusera en 1939 une proclamation d’allégeance à la France au nom de l’association des ulama, qu’il présidait. Il sera alors assigné à résidence à Constantine et y mourra le 16 avril 1940. Ibn Badis était doté d’un charisme impressionnant. Dans les dernières années de sa vie, il avait diffusé l’idée du réformisme musulman sur tout le territoire algérien et en Afrique du Nord. Son succès s’explique, outre par ses qualités oratoires, par la création d’une organisation, la Jam‘iyyat al-ulama (association des ulamas), réunissant des partisans qu’il a formés et qui mènent un travail à la base autour de trois axes, -les domaines social, culturel, politique-, conjuguant mobilisation immédiate et action à long terme. Dans le domaine social, des sections de l’association sont créées dans toutes les grandes villes et y créent des écoles qui dispensent des enseignements religieux, alphabétisent et enseignent l’arabe pour les enfants des deux sexes. Ces écoles développent aussi le soutien aux pauvres, par la collecte de la zakat (impôt social purificateur). Des institutions sportives et récréatives pour les jeunes voient le jour. Des cercles culturels par ailleurs vont pousser les jeunes et les intellectuels à se cultiver et à s’engager dans tous les domaines du savoir. As-Shihab est un outil pédagogique puissant. Dans le domaine politique, le travail se fait à plus long terme. Le message diffusé à la population repose sur trois éléments concomitants : la religion, la langue et l’indépendance. Comme tous les réformistes antérieurs, Ibn Badis fut critiqué et diffamé. Mais sa popularité était grande. La France essaya, sans succès, de le soudoyer. Le travail social fut impressionnant et sans doute l’on n’a pas mesuré à sa juste valeur la contribution d’Ibn Badis au mouvement indépendantiste. Le FLN comme la France avaient intérêt minorer, voire à masquer, cet apport. C’est une injustice historique de taille.

Hassan al-Banna[4] sera confronté au même contexte ses prédécesseurs. Sa conception de la référence islamique doit beaucoup aux auteurs étudiés précédemment. Il cite dans ses Mémoires de la prédication et du prédicateur (Le Caire 1988, en arabe) al-Afghani, ‘Abduh et al-Kawakibi comme des auteurs ayant cherché « à corriger les sciences traitant de la foi et [à] réformer les pensées. » (p. 158). Il a des liens rapprochés avec Rashid Rida, qui influencera sa pensée. En 1946, lorqu’il lance as-Shihab, il reconnaît Ibn Badis comme une référence dans la voie du réformisme. Sa pensée sociale, économique, culturelle, politique, se structurera au fil des ans autour de l’axe constitué par la référence islamique, prisme au travers duquel il analyse l’état du monde musulman, du colonialisme et du processus de libération qu’il veut impulser. Mais surtout, plus que tous ceux qui l’ont précédé, al-Banna va élaborer une méthode d’éducation et d’intervention sur le champ social qui aura un profond impact sur la société égyptienne et qui fera des Frères musulmans, fondés en 1928, l’organisation ayant la base populaire la plus importante. L’expérience égyptienne, qui se déroule de 1928 à 1949 (date de l’assassinat d’al-Banna), apparaît comme un modèle dans l’histoire contemporaine du monde musulman. Elle va avoir un impact considérable sur les postures des divers mouvements qui se présentent aujourd’hui sous l’étiquette « islamiste » et l’on ne peut faire l’impasse sur son étude. Les Frères Musulmans donnent d’abord priorité à l’action sociale et éducative. Avec les indépendances et l’arrivée au pouvoir de Nasser, les données se modifieront et les priorités se déplaceront vers le champ politique. Mais la dimension individuelle et sociale, passage obligé pour al-Banna dans la compréhension de la référence islamique, révèle au sein du réformisme une pensée profonde qui reste très influente. Les êtres humains ont priorité sur les structures, qui ne sont que des moyens. De sorte que le concept « d’islam politique » est un concept « vide ». On ne peut réduire le fait islamique à la mise en place d’un Etat islamique. Est islamique une société dans laquelle existe une dynamique permettant aux femmes et aux hommes de demeurer fidèles à des principes de foi et d’éthique au travers des transformations de leur environnement.

Hassan al-Banna, né à al-Mamuiyya, petit village situé au Nord du Caire, est le premier fils d’Ahmad ‘Abd ar-Rahman al-Banna, qui y exerce les fonctions de réparateur de montres et d’imam. Ahmad al-Banna lors de son apprentissage avait fait partie de l’association Al-‘urwatu-wuthqa, dirigée par al-Afghani et ‘Abduh. Nourri par les enseignements des réformistes de son époque, il approndit sa vie durant son étude des sciences islamiques. Il enseigne à ses enfants le refus de s’enfermer dans le sectarisme d’école. Hassan al-Banna sera fortement marqué dans son enfance par la personnalité et les enseignements du cheikh aveugle Muhammad Zahran, qui dispense dans son école un enseignement qui, au delà de l’apprentissage traditionnel, lui communique une grande sensibilité à la spiritualité et ouvre sa curiosité intellectuelle. Il suit ensuite le cursus de l’école primaire gouvernementale, au programme encore plus varié et sera à douze ans le Présidentd’une Association de la bonne conduite, entamant un parcours associatif enraciné dans un travail de proximité. Il préfère ensuite s’inscrire à l’école des instituteurs d’al-Damanhur plutôt qu’à un institut religieux. Il y fait la rencontre des fidèles de la confrérie soufie Al-Ikhwan al-Hasafiyya, prête allégeance au guide, le sheikh ‘Abd el Wahhab al-Hasafi, fils du fondateur, et entre dans la tariqa comme élève et membre actif. Il retiendra l’enseignement du guide : la prédication, ad-da‘wa, doit s’éloigner des sujets de division et de conflit. Cette période est aussi marquée pour lui par les manifestations populaires qui se déroulent de 1919 à 1922 à Damanhur exigeant l’indépendance nationale, auxquelles il participe. Il alterne ainsi moments de spiritualité profonde et solitaire et ceux de l’action. Il fait partie de nombreux cercles intellectuels et se forme dans la réparation des montres et la reliure. Dès l’âge de dix sept ans, le jeune al-Banna a une connaissance approfondie des réalités égyptiennes,notamment concernant la vie dans les campagnes, les différents types d’éducation offerts aux enfants, les divisions d’écoles, le soufisme et ses exigences, l’approche moderne ou traditionnelle des sciences islamiques, le travail de l’artisanat, les préoccupations politiques… A cela s’ajoute son constant engagement associatif. Influencé par la lecture des grands classiques, et en particulier celle d’Abu Hamid al-Ghazali, il choisit toutefois la voie de l’étude des sciences pour l’action et entre à Dar al-‘ulum, un institut au programme diversifié situé au Caire, considéré comme « moderne » au regard du programme traditionnel d’al-Azhar. Dans la capitale, il prend conscience de l’état de la situation quant à la fidélité aux enseignements islamiques et de l’influence des modes occidentales. La prédication à l’intérieur des mosquées ne semble pas fournir une réponse adaptée à ces problèmes. Il décide alors d’aller parler au gens dans les cafés. Il écrit dans ses Mémoires : « la réussite tenait au fait, d’abord, de bien choisir le sujet sans entrer dans des sujets qui blessent les sensibilités ; ensuite à la façon de présenter les choses, tout à la fois belle et attirante, et enfin, à ne pas faire traîner le propos. » La réussite est totale. A l’âge de dix-huit ans, al-Banna vient d’imaginer un mode de communication avec le peuple qui s’avèrera d’une rare efficacité. Le contexte – la diffusion des idées concernant la séparation de la religion et du politique, la sortie du livre de ‘Ali ‘Abd ar-Razeq , Al-islam wa usul al-ukm, le relâchement des mœurs, la chute du califat ottoman – alimente sa prise de conscience de la nécessité d’une action de grande envergure. Cela suscite en lui, dit-il,« un sentiment d’une telle intensité qu’il se transmettait à mes compagnons d’étude (…)». Il trouve un aliment à ses réflexions dans les enseignements de Rida. Il fonde avec quelques autres la revue al-Fath (L’ouverture) en juin 1926. En 1927 nait l’association Ash-shuban al-muslimin (les jeunes musulmans). Al-Banna, à ce moment de sa vie, a appris que l’enseignement religieux traditionnel ne peut suffire à réaliser la mobilisation, nécessairement populaire à ses yeux, menant à la réforme de l’islam et à la réforme sociale. En 1927, ayant obtenu son diplôme, il est envoyé dans la ville d’Isma‘iliyya comme instituteur. La présence étrangère est très forte. La ville est le siège de l’Agence mondiale pour le canal de Suez et des camps de l’armée anglaise. Il connaît là ce qu’il appellera lui-même une « étrange révélation ». L’occupation militaire mobilise en lui le patriote. Il était devenu désormais clair à ses yeux qu’il fallait conduire conjointement l’éducation du peuple et la libération du pays de l’emprise coloniale. Il rejoint ainsi le propos des réformistes qui l’ont précédé, tous sensibles à l’idée de l’union des peuples et des gouvernements musulmans et qui se concrétisera plus tard par son engagement en Palestine. En 1928, un groupe de six compagnons, touchés par ses enseignements, révoltés par les humiliations vécues, confiants dans les capacités et la clarté de vision d’al-Banna, lui proposent de nouer un pacte qui les lieraient dans l’action et le don total à la prédication. Al-Banna accepte. Ainsi naît l’organisation Les Frères musulmans.

Une mosquée et une école sont contruites à Isma‘illiyya.La création de cette école préfigure celle de nombreuses autres et annonce l’une de ses plus importantes réussites. Al-Banna se déplace dans de nombreux villages, et y effectue un travail en profondeur.Les sections des Frères musulmans se multiplient. Des « lettres » adressées au public sont largement diffusées dès 1929. En 1933 est fondée l’Ecole des mères des croyants, destinée aux femmes, qui comporte enseignements qui vont du domaine religieux aux sciences sociales, en passant par l’économie familiale. Naîtra ensuite une association de Sœurs musulmanes. La même année est créée la section des randonnées. Dès les premières années du mouvement, le principe est de s’appuyer sur les forces populaires. Sur le plan interne, l’accent est mis sur l’éducation, tandis que vis-à-vis de l’étranger se prépare la constitution d’un front de résistance à l’occupant, passant par une prise de conscience et incluant la préparation physique. L’organisation se présente en somme comme l’incarnation du parti réformiste que Rida avait appelé de ses vœux. De 1932 à 1939, al-Banna est en poste au Caire. Il ne cesse de se déplacer dans un grand nombre de villes. Mosquées, écoles, entreprises d’artisanat se développent sous l’impulsion des sections locales. L’organisation devient, selon l’expression d’Ibrahim al-Bayyumi Ghanim, un « mouvement social global ». Loin de toute préoccupation politicienne, al-Banna veille à l’enracinement durable des Frères dans la société égyptienne par un long et patient travail d’éducation. De 1933, date du premier Congrès, à 1935, date du cinquième, l’association consolide ses structures. Un Bureau de l’orientation est élu, mandaté par l’Assemblée de la concertation dont les membres sont les délégués responsables des sections. La période 1936-1939 est décisive. En 1936, un tournant s’opère : dans la célèbre épître Da‘watuna (Notre message), il présente les principes qui conduisent l’organisation des Frères musulmans en insistant sur le caractère globalisant de l’islam. Il dresse un triste constat de l’état des lieux de la société égyptienne qui ne pourra être redressée que par le retour à la référence d’un islam bien compris. Une deuxième épître introduit la question de la relation de l’islam avec la politique. Dans la troisième, il estime que les pays musulmans sont à la croisée d’un chemin : ou ils choisissent la voie servile de l’Occident, ou ils reviennent à l’islam, un islam qui doit connaître une nécessaire réforme intérieure. Cette épître se conclue par la présentation des « étapes de la réforme concrètes » – connues sous le nom « les cinquante demandes ». Il y a bien là un nouveau type d’engagement des Frères musulmans sur la scène politique. Cette même année est signé le traité anglo-égyptien dans lequel les concessions faites par les Anglais sont fort limitées. Les Frères musulmans vont prendre la direction d’un large front du refus, hostile à la colonisation. Dans le même moment historique se structure la résistance palestinienne : insurrection armée de 1935, grève générale de 1936… C’est l’embrasement. Les Anglais demandent aux dirigeants arabes d’intervenir. Les Frères musulmans collectent des fonds pour soutenir les Palestiniens. Le soutien à la cause palestinienne devient pour eux emblématique. Al-Banna refusera la partition proposée par les Anglais en 1937 et appelle à la tenue d’un Congrès cette même année, au cours duquel il propose la création d’un fonds islamique mondial afin de racheter les terres palestiniennes. La doctrine des Frères est désormais élaborée, issue d’une lecture nouvelle des références islamiques conjuguée à une longue expérience de terrain. L’intervention du guide lors du Congrès de 1939 rappelle l’histoire du mouvement, souligne les points essentiels de la doctrine et dessine les perspectives. Il insiste sur la nécessaire durée de l’effort de formation, qui doit précéder l’étape de la réalisation. Face au discrédit des partis, les Frères musulmans et d’autres associations islamiques ont gagné la confiance populaire et al-Banna, au surplus très charismatique, est considéré dorénavant comme un danger autant sur le plan intérieur que sur le plan international. Toute stratégie politique doit prendre en compte la popularité du mouvement et de son guide. A partir de 1939 les Frères développent une action de grande envergure sur l’ensemble du territoire, avec création par les sections de petites entreprise et d’écoles, et la diffusion de revues qui touchent toutes les classes sociales. Al-Banna relance al-Manar, la revue fondée par Rida, mort en 1935. Dans le même temps, il entreprend son projet de renforcement du mouvement en donnant, avec l’épître du Programme culturel, les orientations devant permettre aux membres de renforcer leur formation aussi bien religieuse que de culture générale. L’organisation a diversifié son recrutement, qui comprend, au delà des classes modestes, des universitaires, médecins, entrepreneurs, … Un mouvement de scouts est mis en place et la formation se déroule au travers de larges cercles d’étude, conçus par le guide comme « le lieu de l’éducation spirituelle pour les membres des Frèes musulmans. » Al Banna interpelle les différents premiers ministres en matière de politique étrangère, et, sous pression britannique, il est arrêté une première fois en 1941, et peu après libéré et transféré vers le Sud-Ouest saharien, tandis que les deux revues hebdomadaires de l’organisation sont suspendues et son imprimerie fermée. Fin 1941, al-Banna envisage de se présenter aux législatives. Il y renonce au bénéfice du parti al-Wafd, soucieux d’éviter les divisions favorables aux Anglais. Du coup, le premier ministre issu du Wafd allège le dispositif sécuritaire. La revue al-Manar est à nouveau diffusée, Congrès et activités sociales peuvent se dérouler. La structure de l’association se complexifie et l’organisation de l’éducation islamique se fait à l’échelle de petits groupes de travail et de formation, appelés « familles », de façon à contourner les contraintes établies par le pouvoir. Les Frères continuent donc à être actifs sur le plan social et revendicatifs en matière politique. L’administration anglaise prend contact avec al-Banna, et lui-propose un soutien financier, que que celui-ci, blessé, refuse. Dès lors, le premier ministre, sous pression britannique, ferme l’ensemble des sections, paralysant l’activité des Frères. Ne reste ouvert que le bureau général du Caire, soumis à étroit contrôle .Al-Banna incite les membres à la patience. La confrontation paraissant imminente, est fondée l’Organisation spéciale, ayant vocation à organiser, la résistance au colonisateur anglais, si celui-ci se lançait dans une politique d’élimination physique des opposants. En 1944, al-Banna décide de se présenter aux élections à Isma‘iliyya. Malgré une victoire au premier tour, il est battu au second (tout laisse supposer une fraude).Aux critiques de cette stratégie, al-Banna explique longuement sa position : pour lui, se présenter aux élections est le prolongement naturel de l’action des Frères, qui ne changent pas de nature. Et à la question de savoir si, par la participation électorale, les Frères ne sortent pas de leur domaine religieux, il répond « que l’islam ne connaît pas ces divisions dans les affaires de la nation : une institution religieuse se doit de donner l’avis de l’islam dans tous les domaines de la vie et la voie parlementaire est le plus court et le meilleur des chemins. » Il estime aussi que la Constitution égyptienne ne contredit pas le Coran (article paru dans la revue hebdomadaire des Frères musulmans le 4 novembre 1944). Entrer au Parlement est une façon de poursuivre le travail de réforme. En 1945, pressé par les Anglais, le premier ministre déclare la guerre à l’Allemagne et est immédiatement assassiné. Son successeur applique la même politique et seuls quelques congrès des Frères sont autorisés. Février 1946 voit le déroulement d’une énorme manifestation appelant à l’indépendance du pays, organisée par les étudiants membres des Frères. L’année 46 est marquée par cette confrontation, qui se poursuit, les Frères appelant à la dénonciation de l’accord anglo-égyptien de 1936, annonçant un soulèvement populaire si les Anglais refusent de s’en aller. Nombreux sont alors les Frères qui sont arrêtés. Plusieurs bureaux sont fermés, et les scouts interdits. Les manifestations continuent et s’amplifient. En janvier 1947, suivant la suggestion d’al-Banna, le Conseil des Ministres égyptiens décide de couper les liens avec les Anglais et présente le cas de l’Egypte au Conseil de sécurité. Ce dernier n’accède pas à la requête. Le premier ministre se distancie alors totalement des Frères. Le 29 novembre 1947, le Conseil de sécurité adopte un plan de partage de la Palestine. L’ensemble du monde arabe et musulman se mobilise.Face à la capacité de mobilisation des Frères (qui envoient une forte milice en Palestine), les puissances étrangères obtiennent du premier ministre la dissolution des Frères musulmans, qui est proclamée le 8 décembre 1948, au motif, non établi, que cette organisation voulait renverser le gouvernement. Tous les biens des Frères sont confisqués. Le 28 décembre, le premier ministre an-Nuqrashi est assassiné. Son successeur accuse les Frères de « menées terroristes » , bien qu’il se soit agi d’un acte isolé et les principaux dirigeants sont arrêtés. Le 12 février 1949, al-Banna est assassiné. On saura plus tard que la voiture des tueurs appartenait à un membre des services du gouvernement.La popularité du guide, le développement du mouvement, son soutien à la cause palestinienne étaient tels qu’ils menaçaient les partis égyptiens et les puissances occidentales.

 

Hassan al-Banna a écrit essentiellement des textes courts : les Epîtres, réunies en un seul volume et de très nombreux articles (plus de 2000). Il a écrit ses Mémoires (de l’enfance à 1939-40). On dispose également de la retranscription de nombreuses « conférences du mardi » données au Caire à partir de 1936. L’écriture de textes courts était un choix : soucieux d’éviter les discussions stériles, il voulait éclairer les modalités de « l’être avec Dieu » pour, presque immédiatement se tourner vers l’action. Al-Banna traduit sa conception du lien foi et action par le concept de ar-rabbaniyya. Par là al-Banna désigne le fait de « lier son cœur à Dieu et d’agir par la source et la lumière de l’intensité de ce lien. » Pour al-Banna, le Coran, dernière des Révélations divines, est porteur d’un message universel. C’est en cohérence avec cette universalité qu’il développe ses analyses sur la théologie, la pluralité des religions et des civilisations, ou les épreuves qui frappent les musulmans. Chaque musulman a une responsabilité vis à vis du message divin. S’il en est conscient, il ne peut connaître le désespoir. Al-Banna est convaincu que « le bonheur que cherchent les hommes ne provient que de leur être intime, que de leur cœur et il ne peut naître ailleurs qu’en ce cœur. » Ainsi, le changement du peuple ne peut provenir que du changement de l’être intime de chacun. L’islam, par sa « foi naturelle, claire et pratique » guide seul les cœurs vers les chemins concrets menant au bonheur (Majmu‘at ar-rasa‘il). Ces propos qui, reportés ainsi, peuvent choquer, sont à relier à la notion d’universalité du message, qui est, plus qu’un concept, un donné de foi. Ce message d’universalité, entendu comme message de vérité, réconforte les cœurs et les pousse à l’action, en témoins de l’humanité entière. Le réveil islamique auquel il appelle n’est pas « en son essence » une réaction à l’hégémonie occidentale. « Il doit être, avec la foi, la prise de conscience présente dans le cœur de chaque musulman du dépôt qu’il porte et de sa qualité de « témoin» devant les hommes » (p. 230). Interpréter ces propos à la seule lumière de la logique politicienne conduit à méconnaître « l’espace de cohérence qui leur donne sens » (ibid.). Cela n’exclut pas pour autant la pluralité, que Dieu a voulue. Au travers des conflits inévitables qui en découlent, il s’agira pour les croyants, d’affirmer une fidélité à des principes universels, meilleurs moyens de promouvoir la justice, le respect et la coexistence. A la source de la pensée d’al-Banna se trouve une affirmation de foi qui irradie tous les domaines de sa pensée. Il est réducteur, comme le font certains analystes contemporaines(Kepel, Roy, Burgat) de la réduire à une réaction d’ordre politique ou culturel. Il se propose avant tout d’éveiller dans le cœur de ses auditeurs le sens de la fidélité au message divin, leur donnant les moyens de reprendre confiance en leur identité et leur avenir et estime que les croyants devraient être des « enseignants », des témoins, pour les autres êtres humains. Le message d’al-Banna est loin d’être une pensée exclusiviste et fermée.Le retour à l’islam, nécessaire face à la colonisation, doit s’accompagner d’une compréhension renouvelée du message. Al-fahm, la compréhension est d’ailleurs le premier des dix principes présents au sein du pacte d’allégeance des Frères musulmans. C’est la foi qui fonde « l’être au monde » et « l’agir dans le monde » [5]. La recherche de proximité avec le créateur et l’exigence d’une spiritualité en constant exercice est un des axes déterminant du message islamique. On trouve là une filiation avec son engagement soufi à Damanhur. La dimension spirituelle est la source et le fondement de tout. Mais la dimension mystique n’est ni unique, ni exclusive. Elle est un élan et doit être conjuguée à l’action. Le message de l’islam, est une globalité, découlant de la double prise de conscience de son universalité et de la rabbaniyya. Vouloir réaliser la teneur entière de la religion musulmane, c’est unir foi, science et action. La compréhension de la profondeur des enseignements de l’islam seule mènera à l’acquisition d’une connaissance capable d’orienter l’action convenablement. De nouvelles influences se font jour au sein même du monde musulman : ‘Abd ar-Razeq, dans son livre L’islam et les fondements du pouvoir paru en 1925, conclue à la séparation du politique et du religieux sur la base des sciences islamiques. En Turquie, Kamal Atatürk impose une laïcisation totale du pouvoir. En 1938, l’écrivain égyptien Taha Hussein publie Mustaqbal ath-thaqafa fi Misr (l’avenir de la culture en Egypte), où il estime que « l’unité de la religion et de la langue ne peut fonder l’unité politique (..) » L’occupation anglaise diffuse le message du caractère privé de la religion. Al-Banna s’oppose résolument à cette approche et critique fermement les « francisants ». La séparation du religieux et du politique a certes été fructueuse en Europe, en raison de l’oppression exercée par la religion chrétienne. Mais l’islam ne se réduit pas à ce qui est entendu par « religion » en Occident, qui recouvre ce qui a trait au culte, à sa pratique, au lien avec le Créateur. « Nous pensons que les règles de l’islam et ses enseignements englobent tous les aspects de la vie des gens, ici-bas et dans l’au- delà et que ceux qui supposent que ces enseignements se limitent à l’aspect cultuel ou spirituel sans les autres domaines sont dans l’erreur, car l’islam est foi et adoration, patrie et nationalité, religion et Etat, spiritualité et action, Coran et épée. » Majmu‘at ar-rasa, p 119. On retrouve dans son Epître des enseignements la référence à la globalité de l’islam. Cette notion de globalité est présente dans la plupart de ses écrits. La notion de globalité se traduit par la compréhension des priorités et une action enracinée localement et conduite pas étape. Hassan al-Banna avait appris de son père que ce qui unit les musulmans est plus fort que l’appartenance à telle ou telle école. C’est pourquoi il appuya sa prédication autour des deux sources autour desquelles il n’y avait aucun litige : le Coran et la Sunna. D’ailleurs pour lui l’unité de vue est impossible dans les domaines secondaires de la religion, car « (…) Dieu veut pour cette religion (…) qu’elle accompagne les siècles et qu’elle avance à travers les époques ; c’est pourquoi elle est facile, flexible, simple, douce, sans aucune rigidité ni sans aucune intransigeance ». (in Majmu‘at ar-rasa‘il p. 25). Il appelle donc au respect de la différence des opinions et à préserver l’essentiel du message divin, car « le mal n’est pas dans la divergence, il est dans l’intolérance et le fanatisme » (même source, p 124). Pour surmonter la tentation des divisions, H. al-Banna propose une nouvelle façon d’être face au Coran. Pour lui, chaque musulman devait avoir un rapport immédiat, tant affectif qu’intellectuel, avec les sources, avant tout débat savant. Al-Banna avait d’ailleurs réuni en un recueil qu’il était recommandé de lire quotidiennement un ensemble de versets du Coran et de propos du Prophète, Comme les réformistes qui l’ont précédé, il dénonce les longs siècles de sclérose de la pensée, et sans parler explicitement de la réouverture des portes de l’ijtihad (jamais fermées à ses yeux), préconise la lecture immédiate des sources, dont l’interprétation est réservée à ceux qui ont acquis les connaissances religieuses nécessaires. Dans sa vision, le Coran et la Sunna constituent à eux seuls la shari‘a (ensemble des lois divines). Celle-ci n’est pas obligatoire dans al-mu‘alamat, les affaires du monde, pour lesquelles elle donne des orientations, des principes généraux de conduite, qui doivent être appliquées en tenant compte des modalités d’adaptation à l’époque et au lieu. Comme plusieurs de ses prédécesseurs réformistes, il écrit un commentaire du Coran (tafsir). dans lequel il s’oppose à l’idée, cependant, reprise par plusieurs commentateurs, que le Coran comprenne « tous les principes des sciences de l’univers ». Le Coran est là pour appeler à la purification des cœurs, au renforcement de la morale personnelle et à l’orientation de la réforme des sociétés. La Révélation n’atteint d’ailleurs l’esprit que si elle a ouvert le cœur. La lecture proposée par al-Banna mobilise le cœur d’abord, dans sa foi, mais aussi l’intelligence et la conscience des croyants. Elle est dynamique, tournée vers l’action, en prise avec les problèmes du monde contemporain, et c’est en cela qu’elle est nouvelle. Elle précède de trente ans une réflexion de même type au sein du catholicisme latino-américain, portée par le mouvement de la théologie de la libération, qui relie l’histoire biblique à la situation de l’époque et aboutit à la formulation de la doctrine de l’option préférentielle pour les pauvres. Comme les Frères, les théologiens de la libération seront en butte à la disqualification et à la répression.

 

Au delà de la formulation des orientations générales qui se trouvent dans le Coran et la Sunna, al-Banna s’est soucié de penser les étapes qui permettront à l’Egypte et à sa société de se réformer de l’intérieur et se moderniser à la lumière des ses références religieuses, culturelles, civilisationnelles. Il a une vision de long terme et fait le choix de refuser la violence et toute démarche de type révolutionnaire. La révolution qu’il poursuit est celle du « réveil des cœurs et des fraternités », qui sera à la base de la transformation sociale sur des bases endogènes. Al-Banna a très tôt conscience qu’une telle démarche, fondée sur la référence islamique, la revendication de justice et la libération du colonialisme, se heurtera fortement aux intérêts dominants. Conscient très tôt des tiraillements présents au sein de la société égyptienne entre les références islamiques et le mode de vie occidental, al-Banna estime que la véritable colonisation est celle des cœurs et des esprits, et que le problème des musulmans est d’abord un problème interne, l’Europe n’ayant en somme que profité des problèmes internes au monde musulman. Il déploie ainsi d’abord son action dans les domaines de l’éducation et de l’instruction, première des étapes envisagées. Il emploiera souvent la formule : « Nous voulons l’individu musulman, puis la famille musulmane, puis le peuple musulman. » On ne trouve pas de longs développements théoriques quant aux différents domaines de la réforme à engager dans ses écrits. Il n’est spécialiste d’aucune science sociale, et se borne à dessiner les grandes orientations de la pensée islamique dans les domaines sociaux, politiques et économiques, établissant ainsi un cadre de référence, dont il sait qu’il doit être accompagné d’un effort d’affinement pour mettre en place une réforme allant du local au global. Les fondements de sa pensée en ces domaines sont la justice sociale, le droit des peuples et une économie respectant la dignité de tous. C’est sur la base des orientations générales de l’islam et de l’analyse de l’état des lieux que découlent les actions concrètes menées par les Frères Musulmans. On trouve les buts et les moyens d’action de l’organisation clairement formulés dans la dernière réforme des statuts, établie en 1945. Si est première la volonté d’expliquer l’islam dans sa dimension globale, les objectifs de la réforme sont clairement énoncés. Ils vont de « développer, protéger et libérer les ressources nationales et travailler à élever le niveau de vie »(article 2 c)à « la création de la civilisation humaine sur la base de principes nouveaux associant la foi et les biens matériels » ( article 2 g). Le concept de shari‘a n’est formulé dans aucun de ces objectifs. Pour al-Banna, c’est l’ensemble de ces objectifs (comprenant l’union « des cœurs et des êtres » – article 2 b) qui correspond à l’application de la shari‘a. On en trouve confirmation à la lecture de l’article 3, qui fait état des moyens à mettre en œuvre en vue d’atteindre les objectifs : il est question de prédication, d’éducation, d’orientation, de la création d’institutions de tout type, ce construire des mosquées, des écoles…. Quant à l’état des lieux de la situation, on le trouve décrit dans divers documents, depuis les cinquante demandes qui figurent dans son épître Vers la lumière écrit en 1936, dans nombre d’articles publiés entre 1938 et 1940 et dans son intervention au Congrès des Frères musulmans en janvier 1941, qui présente une analyse en huit points des déséquilibres de la société égyptienne. De la lecture de ce matériau se dégagent les éléments essentiels de la pensée d’al-Banna dans les domaines social, culturel, législatif, politique et économique. L’islam vu ainsi « est une révolution dans tous les sens du terme ; (…) il est une révolution contre l’ignorance(…) contre l’injustice sous toutes ses dimensions, (.. .) contre la faiblesse sous tous ses aspects (… ).»(in journal des Frères musulmans, 19 septembre 1946). Loin d’appliquer une législation formaliste, il s’agit de comprendre les objectifs dessinés par les textes consultés, de dégager les principes, de relier la partie et le tout. Une fois atteinte la compréhension profonde de l’objectif final, il est possible seulement d’aborder la question des étapes de la réforme. La première action d’envergure doit se situer, on l’a vu, dans le domaine éducatif : c’est celle de l’approfondissement spirituel. Les musulmans sont appelés à vivre la « révolution intérieure de la foi vivante ». Cette dimension est la plupart du temps occultée dans les travaux de nombreux chercheurs sur les Frères musulmans tant en Orient qu’en Occident. Pour al-Banna, les moyens de la prédication « tiennent en quelques mots : la foi, l’action, l’amour, la fraternité. » in Risalat Da‘watuna fi tawrin jadit (Majmu‘at ar-rasa, p 240). Au delà de la fraternité musulmane, il appelait à la fraternité humaine. La formation religieuse, première englobe la foi, les valeurs, l’intelligence du monde et des êtres, l’action familiale, sociale et politique. Un programme aussi ambitieux implique la mise en place d’une structure. Lors du IIIe Congrès, en 1936, sont déterminés quatre modes d’affiliation à l’association : on peut être frère sympathisant ou frère adhérent (au delà du paiement de la cotisation, l’on s’engage alors à accepter les obligations et participer à toutes les réunions), ou frère actif (on a alors en particulier le devoir de se former solidement en matière religieuse et dans celui des affaires sociales, et celui de financer plusieurs activités), ou frère militant (une grande importance est alors accordée à l’autodiscipline personnelle, qui comporte entre autres l’astreinte à la prière de nuit). L’éducation est ainsi entièrement tournée vers le renforcement de la spiritualité et à la préparation à l’action, avec l’appui d’une structure obligeant à une discipline personnelles permanente. Au même moment sont mis en place des cercles d’études d’une quarantaine de personnes pour les membres actifs (s. katiba, plu. kata’ib), calqués sur les cercles soufi, mais au programme plus large. Les formes d’organisation changeront mais les objectifs demeureront : éducation spirituelle et discipline personnelle, fraternité et solidarité, formation intellectuelle. Face à la répression dans les années 40, une organisation plus légère voit le jour, la usra (famille, plu. Al-usar), un groupe de sept à huit membres. Il est demandé à ces personnes, au delà de la formation et de l’étude, de s’engager dans l’action sociale locale, sur la base de la connaissance des problèmes de leur quartier. Le département des sœurs musulmanes suit la même évolution. De même les adolescents sont encadrés par le département des scouts musulmans. A tout cela s’ajoutent les réunions, leçons ouvertes et conférences permettant aux membres de progresser dans leur éducation religieuse. Al-Banna distingue la formation destinée aux membres de l’éducation populaire et de l’enseignement général s’adressant à l’ensemble de la société, cherchant à réveille localement la « conscience participative » et au niveau national la « maturité politique ». Considérant le droit à l’éducation et au savoir comme se plaçant immédiatement après le droit à la vie et le droit à l’habitat, il fonde une première école pour jeunes garçons en 1928 ; la première école pour jeunes filles est créée en 1933. Le principal obstacle à la conscientisation est l’ignorance dans laquelle le peuple se trouve enfermé. Dans les années quarante, les Frères donc investissent une grande partie de leur énergie dans la lutte pour la scolarisation et contre l’analphabétisme. Les écoles mises en place (plus de deux mille en 1948 selon al-Banna lui-même) permettent tant aux enfants qu’aux adultes des classes défavorisées d’accéder à une instruction de base et une culture générale. Outre l’éducation et l’instruction, ces écoles et instituts avaient pour objectif de développer une conscience politique populaire et ainsi de créer un front de résistance à la colonisation des esprits. L’enseignement y est dispensé par des personnes compétentes dans les différents domaines. Une grande attention est portée à la dimension affective de la relation maître-élève et à la progressivité de la formation. L’élève est mis en relation avec son milieu social et naturel. Outre les écoles, dont l’influence ne pouvait s’exercer que sur le long terme, al-Banna développe la publication de journaux, dispense des cours, et les Frères construisent de nombreuses mosquées dans tout le pays. S’y ajoute une importante activité éditoriale. A l’intérieur des Frères musulmans, al-Banna développe une formation politique s’appuyant sur trois axes : – la nécessité de libérer les terres musulmanes de la mainmise étrangère ; – le retour aux enseignements dans la perspective de l’indépendance ; – la conscience de l’appartenance islamique, au delà du nationalisme, ce dernier débouchant sur un esprit partisan et étroit. Dans le domaine législatif, la Constitution de 1923, bien que faisant de l’islam la religion officielle, pose problème dans son application . Al-Banna estime que le régime constitutionnel est le plus près de l’organisation voulue par l’islam, mais la constitution égyptienne est influencée par des constitutions européennes. Les lois sont à réformer. En matière politique, le guide critique le type de pluripartisme pratiqué alors en Egypte, car le roi crée de nombreux petits partis destinés à brouiller le jeu politique et réduire l’influence du parti nationaliste al-Wafd, le plus populaire alors. C’est pourquoi il propose un retour à l’esprit de la shura et propose en 1937 la mise en place d’un « Conseil national unique avec un nouveau nom qui comprendrait tous les partis » et établirait un programme de « renaissance fondée sur les enseignements de l’islam ». C’est bien un pluripartisme particulier, perverti, qui est critiqué, et non le principe même de ce dernier. En effet al-Banna a toujours défendu la liberté d’opinion et le débats d’idées, ainsi que le respect de la volonté du peuple, principes inaliénables dans une société islamique. Il dénonce par ailleurs la corruption et sur le plan extérieur, attend des hommes politiques qu’ils agissent pour l’union des nations islamiques. Dans le domaine économique, il propose une abolition par étape du prêt à intérêt et préconise de rétablir la zakat (impôt social purificateur), les autres impôts devant être prélevés sur une base progressive. La priorité est de dégager l’économie égyptienne de la mainmise étrangère dans les secteurs rentables. Il pousse l’Etat à se réapproprier les grandes entreprises étrangères, à lancer ensuite une opération de privatisation et création d’entreprises, à protéger l’artisanat, à exploiter les ressources naturelles, à donner la priorité aux produits de première nécessité, à encourager les productions vivrières et à engager un mouvement de redistribution des terres (proposition faite en 1947, dix ans avant la réforme agraire de Nasser). L’activité économique doit avoir pour objectif de rapprocher les classes sociales. L’engagement dans la réforme économique prend toute son ampleur à partir de 1943. Le règlement intérieur fait obligation au membre actif d’être impliqué dans une activité économique. 1939 voit la naissance de la première action économique d’envergure avec la constitution de l’Entreprises des affaires islamiques qui créera des lignes de transport public, une grande usine de fabrication de cuivre, d’autres activités industrielles et s’associera en 1948 avec l’Entreprise arabe pour les gisements et les carrières de pierre, dégageant d’importants bénéfices. Autres réalisations : l’Imprimerie des Frères musulmans, l’Entreprise pour la filature du coton et du textile (vêtements bon marché), l’Entreprise de commerce et d’ingéniérie d’Alexandrie (au capital de 14 000 livres constitué par huit mille cinq cents actionnaires) et bien d’autres. Ces entreprises ont en commun d’avoir un actionnariat populaire. Dans les campagnes, les Frères incitent les petits paysans à fonder des coopératives de production. L’objectif à terme est d’instaurer le principe de justice et d’équité dans les pratiques économiques, lesquelles doivent retrouver leur juste place d’instrument au service du bien humain. Dans le domaine social, outre les écoles, les comités de la zakat, établis dans toute l’Egypte, permirent de subvenir aux besoins de nombreuses familles. Quatre autres domaines d’orientation prioritaires furent choisis : l’aide aux pauvres, le soutien aux chômeurs (prêt sans intérêt pour création d’activité artisanale), la santé (soins et prévention), le temps libre. Etaient aussi organisées des activités sportives populaires. Un loi de 1945 obligea les Frères à se restructurer et durent créer un département indépendant pour gérer ce type d’activité. Ils développèrent aussi des actions à partir des différents départements internes (département des ouvriers et paysans, qui incite ceux-ci à se syndiquer, département des professions –les médecins font des consultations gratuites sur leur temps libre-, etc..). La question de la femme est très débattue en Egypte au début du XXème siècle. L’apprentissage des valeurs de l’islam et la résistance à l’influence étrangère impliquait la formation des femmes. La section des Sœurs musulmanes se consacra à cette tâche. Al-Banna dans un article paru en 1945 dans le journal des Frères musulmans note que beaucoup de femmes d’Europe ont acquis dignité et valeur par leur capacité de compréhension. Mais ce n’est pas ce côté positif qu’imite la femme musulmane. L’activité des Sœurs musulmanes tourne autour de trois axes : la spiritualité et l’éducation islamique, la famille, l’action sociale. La famille, premier lieu de socialisation, est considéré comme pierre angulaire de l’équilibre social. La femme doit avoir les moyens intimes et personnels d’y assurer l’équilibre et le bien-être. Si la priorité est l’investissement familial, al-Banna ne conçoit pas l’interdiction d’un engagement social. L’organisation des Sœurs musulmanes développera ses actions dans l’éducation et la scolarisation, le soutien aux pauvres, l’éducation à la santé. Al-Banna, dans une épître parue en 1947 sur La femme musulmane, indique que l’islam a fait de la femme une égale de l’homme dans les droits et obligations concernant la religion. Sur le plan social, l’égalité n’est pas la ressemblance, et la relation homme-femme est une relation de complémentarité. Le projet des sœurs musulmanes, présentant une troisième voie entre l’enfermement traditionnaliste et l’occidentalisation, a quelque chose de « révolutionnaire » pour l’époque. Al-Banna affirmera dans les années quarante que les femmes en islam ont tous les droits politiques (élire et être élues), sans que cela soit alors une priorité, évoluant sur sa position de 1938, très restrictive sur cette question. Avec l’action des Sœurs musulmanes s’est engagée une dynamique originale débouchant sur un mouvement de revendication de droits à l’intérieur du champ de référence islamique. A la fin des années quarante, les responsables des Sœurs avaient un niveau de formation élevé (universitaires ou étudiantes). En quinze ans, l’organisation des Frères musulmans a pris une place de premier plan sur la scène intérieure égyptienne, réveillant par l’action l’aspiration spirituelle et contribuant au développement d’un fort sentiment identitaire, réalisant les vues de la pensée des premiers réformistes, allant au delà des réalisations turque et algérienne. Le comportement exemplaire, la disponibilité totale, le plein engagement des Frères donne une assise solide à leur message. Leur présence sur le terrain leur a permis de développer des liens de proximité avec le peuple. En même temps, ils ont su mobiliser les milieux intellectuels et politiques .

Qu’en est-il de la question de l’Etat islamique ? On a vu dans la célèbre formule « Le Coran est notre constitution ; le prophète est notre guide » l’expression d’un fondamentalisme étroit. En fait, il s’agit en retournant aux sources (Coran et Sunna) de redécouvrir l’énergie et le souffle des enseignements originels pour les appliquer à l’époque moderne. La shari‘a est une voie universelle, une dynamique, et la législation et le pouvoir ne sont que des moyens, non des finalités. Trois points caractérisent la pensée d’al-Banna sur l’Etat : -Contrairement à ce qui se passe dans le christianisme, au delà de la relation avec Dieu, l’islam donne des prescriptions globales concernant le mode de vie, prescriptions qui exigent un engagement humain à chaque époque à travers l’ijtihad. Ce sont les fidèles qui cherchent et mettent en place une organisation politique et une législation appropriée à l’époque, et non pas Dieu. L’Etat ne peut être théocratique. Pour al-Banna, le régime parlementaire, tenant compte de l’avis du peuple, est le plus proche d’une organisation correspondant aux références islamiques. -Un régime politique fondé sur la participation populaire exige que la population soit instruite, consciente de ses droits, engagée sur le plan local et national. L’éducation du peuple, spirituelle et intellectuelle, est la priorité. Il faut « changer l’homme avant la structure ». De fait, il s’agit d’un mouvement dialectique entre changement personnel et changement de l’environnement institutionnel, mais la priorité est celle de la réforme « des cœurs, des esprits et des mœurs ». La mise en place d’une structure étatique conforme aux principes de l’islam, prolongeant un engagement social dont le but est la justice, est un travail exigeant une longue maturation. La première étape est de diagnostiquer les déficits de la gestion actuelle et de résoudre les problèmes constatés, par étapes et en fonction de trois principes : la justice pour tous ; la liberté ; la résistance à l’agression extérieure. Un Etat islamique devrait avoir le souci d’orienter la société vers la fidélité aux enseignements divins et de produire une législation en mouvement, couvrant l’ensemble des activités humaines, par application de l’ijtihad.

Pour al-Banna, au delà de la libération de l’Egypte, il faut aller vers la libération totale des pays musulmans, qui devront mettre en place une structure permettant une gestion politique concertée. Des liens furent établis par les Frères avec de nombreux pays (Soudan, Palestine, Syrie, Liban, pays du Maghreb, Pakistan) et le département des relations avec le monde islamique était très actif dans les années quarante. Al-Banna propose le rétablissement du califat, sous une forme appropriée (qu’il ne développe pas), impliquant de suivre une série d’étapes dont la première est la constitution du Congrès parlementaire islamique pour la question palestinienne. Il faut ensuite créer une ligue des Etats islamiques. Mais al-Banna ne conçoit pas d’action immédiate en relation au califat. Quant au Jihad, La guerre appartient à l’histoire des hommes mais n’est légitime en islam que dans cinq situations : résistance à l’agression, défense de la liberté de la foi, défense de la libre expression du message de l’islam (mais transmettre n’est pas contraindre), sanctionner ceux qui ont rompu un pacte, sauver les musulmans victimes d’injustices, où qu’ils soient. Au delà, la guerre est interdite. Al-Banna observe que l’islam donne priorité à la paix, et qu’il faut tout faire pour prévenir une guerre. Si elle se déclare, elle a des règles et des exigences (par exemple ne jamais tuer des femmes, des enfants, des vieillards, des hommes de religion). La fidélité aux pactes conclus doit être absolue. Enfin, face aux agressions et injustices, les musulmans doivent se préparer aux conflits potentiels, car il n’y a pas d’illusion à entretenir quant aux dispositions des hommes à entreprendre des guerres par volonté de puissance. Au final, concernant le jihad au sens du guerre, al-Banna le limite aux cas de légitime défense et de résistance à l’injustice. Dans tous les autres cas, l’emploi de la violence est interdit. Dans les années quarante, les Frères ont a la fois mis sur pied l’Organisation spéciale et organisé des manifestations de grande ampleur, appelant les Anglais à quitter le pays, avec l’idée de n’employer la force qu’en dernier recours. Finalement, l’Organisation spéciale interviendra en Palestine, contre la colonisation. En dehors du cadre indiqué plus haut, al-Banna n’a jamais appelé à l’emploi de la violence. Il a par contre enseigné aux Frères et aux musulmans le « devoir de résistance », sens qu’il donnait au mot jihad.

La vision de l’Occident développée par al-Banna est marquée par le contexte de l’époque. Les pays musulmans sont en crise profonde tandis que les puissances occidentales s’affirment toujours plus au niveau international. L’Egypte est colonisée et c’est un obstacle majeur à la renaissance du monde musulman. La présence étrangère a provoqué de profonds dégâts. La domination politique débouche sur l’arrogance, l’humiliation, la destruction générale, la perte de dignité. Au plan économique, on observe la mainmise étrangère sur les ressources nationales dans une vision qui voit l’ensemble des peuples colonisés comme des marchandises dont on peut disposer à sa guise. Mais la plus grande réussite de la colonisation, c’est la conquête des intimités, la colonisation culturelle, blessure profonde qu’al-Banna fut le premier à mettre en évidence ( R. Mitchel in L’idéologie des Frères musulmans), qui donne à la colonisation l’aspect d’un combat mené contre la civilisation musulmane. Pour autant, al-Banna n’a jamais diabolisé l’Occident. S’il dénonce la colonisation, il relève les bienfaits d’une civilisation qui s’est appuyée sur la science et l’invention, qui est parvenue à un haut degré de connaissance et d’efficacité et ainsi permis à l’humanité des avancées très importantes, dès la Renaissance, au moment où commence le mouvement de sécularisation. Celle-ci, compte-tenu de la nature de la religion chrétienne fut positive. Au sein de l’Occident, donc, il y a de bonnes choses et « Rien n’empêche que la nation islamique imite le bien de quelque endroit qu’il provienne. » Une sélection est à opérer au sein des apports occidentaux, et, pour ceux qui seront retenus, leur imprimer une marque islamique. Al-Banna est en effet frappé par le fait que les progrès scientifiques impressionnants de l’Occident ne s’accompagnent pas d’une authentique sagesse. Cette civilisation occidentale, coupée de la spiritualité, se révèle incapable d’assurer le bien-être, la sérénité et la paix au sein de la société humaine. Elle est en faillite, comme le montrent la mise en place de dictature, les crises économiques, le développement d’un chômage de masse, les conflits. Les civilisations, pour al-Banna, influencé en ce point par Ibn Khaldun, décrivent des cycles, les conduisant de l’épanouissement à l’affaiblissement. La nation est faible lorsqu’elle perd de vue ses références et ignore ses idéaux. Mais au delà des crises, le mouvement de l’histoire est globalement positif et ascendant et l’évolution sera parachevée avec l’avènement de l’islam. L’Orient a d’abord guidé le monde. Puis ce fut l’Occident. Celui-ci, qui agresse et se débat, devra passer le pouvoir à nouveau entre des mains « orientales ». C’est là une « loi de la nature ». Ainsi al-Banna est sûr que la civilisation musulmane apportera au monde les solutions qui lui font défaut à ce jour. Les théoriciens occidentaux plaident le libre choix par chaque gouvernement de son organisation politique. Si donc l’Occident est sincère, il doit non seulement admettre l’indépendance politique, mais respecter le choix des nations musulmanes à revenir à leurs références. Ainsi sera rendu possible un nouveau type de relations entre civilisation occidentale et civilisation musulmane, fondé sur la reconnaissance d’une diversité enracinée dans un échange équitable..

A l’issue de cette étude, il apparaît clairement qu’al-Banna, que de nombreux chercheurs du monde arabe (Zakarya, Laroui, Corm..) ou européens (Gardet, Kepel, Roy..) ont présenté comme se situant dans une perspective fondamentaliste, séparée des penseurs d’an-Nahda, est au contraire dans le droit fil du courant du renouveau musulman apparu au XIXème siècle. Présenté comme un prédicateur et un agitateur politique de talent, tout démontre l’enracinement de son discours sur le principe de la foi et une profonde spiritualité. La référence religieuse irradie chez lui tous les aspects de la vie humaine. L’islam est culte, culture, civilisation, comme le traduisent les concepts de rabbaniyya et de globalité. Il ne fait aucun doute que sa motivation première était le réveil de la foi, le lien avec Dieu, l’approfondissement de la spiritualité, fondements sur lesquels peut s’appuyer l’action sociale pour transformer l’espace social et politique. Dans sa globalité, l’islam lie la sphère de la foi et celle de l’action sociale, et l’engagement politique d’al-Banna ne peut être compris qu’au travers des trois notions qui pour lui sont centrales : universalité, rabbaniyya, globalité.La compréhension de la pensée d’al-Banna passe également par la prise en compte du contexte historique, une période troublée sur tous les plans, marquée en Egypte par la présence coloniale, qui voit se développer l’emprise de la culture occidentale sur les Egyptiens et se caractérise par la mainmise des intérêts étrangers sur les ressources économiques du pays. De 1929 à 1949, les Frères musulmans seront moteurs d’un mouvement populaire d’une ampleur considérable. Malgré toutes les rumeurs et accusations, il est aujourd’hui prouvé qu’aucun acte de violence ne peut être attribué à l’association.La voie choisie par al-Banna et les Frères musulmans est celle d’une stratégie pensée sur le temps long et la patience face à la force de « l’invasion culturelle ». Le guide s’adresse tant à ses coreligionnaires qu’à l’occupant anglais. Il s’agissait d’expliciter la référence islamique et de pousser les Anglais au départ, par de fermes propos et la menace – non mise à exécution- d’un soulèvement armé. Sa pensée à l’égard de l’Occident est nuancée. C’est conscient que le mouvement, fondé sur une très large assise populaire, était un danger pour les puissances européennes, qu’il décide au début des années quarante de mettre en place l’Organisation sSpéciale, qui finalement sera mobilisée en Palestine en 1947-48. Les Frères représentent alors une triple menace : internationalement, pour le caractère universel des instruments juridiques internationaux, que leur référence à l’islam remet en cause ; pour l’ordre régional au Moyen-Orient, avec leur refus de l’Etat israélien ; et en Egypte, pour le colonisateur. Le processus de répression s’accentue en 1947-48. Le mouvement des Frères, devenu la plus grande menace à l’hégémonie occidentale dans la région, doit être brisé et dans ce but, tous les moyens seront utilisés, de la rumeur, aux arrestations et à l’emprisonnement, jusqu’à l’assassinat d’al-Banna, dont il est prouvé aujourd’hui qu’il faut commandité par les Anglais. A la mort du guide, les Frères entament une autre période de leur existence marquée par une répression terrible et permanente, à la brève exception des années 1952-53. L’héritage en sera fortement influencé.

Il y a, dans l’esprit de la plupart des Frères, une conviction intense, que rien n’ébranle, celle de l’identité entre indépendance politique et retour de l’islam. De sorte qu’ils sous-estimèrent la capacité de leurs adversaires occidentaux à reconsidérer leurs alliances et ne pourront, en 1952, avec la révolution des officiers conduites par Najib (Néguib) et Jamal ‘Abd an-Naser (Nasser) recueillir les « dividendes » de leur engagement. Ils voient au contraire la libération politique s’éloigner de la réforme islamique pour laquelle ils s’étaient si fortement engagés. Le trouble s’empare alors des esprits : comment réagir face à un usurpateur musulman ? Comment agir face à un pouvoir qui pratique une répression totale ? Ces questions vont entraîner des controverses théologiques et politiques. La pensée réformiste se crispe et s’est ainsi parfois radicalisée. Après l’échec de l’action contre la partition de la Palestine, en 1948-49, les Frères comprennent qu’il n’y a rien à attendre des occidentaux ni des pouvoirs arabes, et décident de se tourner vers le peuple, et d’abord en Egypte, où ils pensent être proche du moment de la libération et de la mise en œuvre de la réforme. Avec le retour au pouvoir du parti al-Wafd, les Frères peuvent reprendre progressivement leurs activités. Une décision de justice annule la dissolution de 1948 et leur permet de retrouver l’usage de leurs propriétés. Ils sont devenus incontournables et jouent alors un rôle de conseiller et d’arbitre. Ils vont soutenir le coup d’Etat du 23 juillet 1952 conduit par Jamal ‘Abd an-Naser et un groupe d’officiers. De premières dissensions se font jour en février 1953. Nasser et al-Hudaybi (le successeur d’al-Banna, nouveau guide de la confrérie) ont une importante divergence de vue, lors d’une entrevue avec Mr Evans, conseiller auprès de l’ambassage britannique. Le second souhaite l’annulation du traité de 1936, alors que le premier semble vouloir choisir, en ces débuts de guerre froide, le camp occidental. En janvier 1954, les Frères insistent pour que le pouvoir reviennent aux civils. Des étudiants membres des Frères organisent des manifestations. Nasser dissout alors l’organisation, au motif que son ralliement fut tardif, qu’elle a refusé des postes ministériels et qu’elle entretient des contacts secrets avec les Anglais. Pourtant, c’est lui qui le 19 octobre conclue un traité de retrait des troupes britanniques aux clauses très contraignantes. Les Frères sont arrêtés. Dans un premier temps, Nasser semble revenir sur sa décision. Néguib disparaît de la scène. Le 23 octobre, à la veille d’une réunion du Conseil de concertation des Frères,Nasser met en scène un attentat contre sa personne, dont l’auteur serait un jeune Frère musulman. C’est le prétexte à une vague d’arrestations. Les Frères sont ainsi définitivement écartés d’un processus qui n’aurait pu voir le jour sans eux. Près de 2000 membres sont arrêtés. Il y aura sept condamnations à mort, sept emprisonnements à vie avec travaux forcés, et des peines allant de cinq à quinze ans de prison. Le guide est grâcié mais six autres dirigeants sont pendus le 9 décembre 1954. Des manifestations importantes sont organisée en Syrie, au Liban, en Jordanie, au Pakistan. L’organisation est décapitée, et la répression est impitoyable. Nasser revoit ses alliances. Après la formation du mouvement des Non-alignés à Bandung en avril 1955, il nationalise le canal de Suez en 1956 et s’allie avec l’Union soviétique. Il soutient la révolution algérienne, et l’on en vient à oublier de se pencher sur les pratiques de son régime, comme le rappelle Olivier Carré (in Les Frères musulmans), tout particulièrement à l’égard des Frères, présentés comme des « intégristes » (Berque). Des élections « libres» seront organisées après deux ans d’une féroce répression. Les Frères sont torturés et exécutés dans les prisons. Après eux, ce sera au tour des communistes de subie ce sort. De 1958 à 1964, Frères et communistes se côtoient dans les prisons. Fin 1964, Sayyid Qutb est libéré avec quelques autres dirigeants de l’organisation. Durant son emprisonnement, il avait écrit la plus grande part de son commentaire du Coran et rédigé un ouvrage qui aura un succès considérable, Ma‘alim fi at-tariq (Jalons sur la route). Le pouvoir se référera à cet ouvrage pour appuyer la thèse de la préparation d’un coup d’Etat et dès août 1965. Plusieurs dirigeants sont alors à nouveau arrêtés dont Sayyid Qutb et Zaynab al-Ghazali. Des villages entiers seront emprisonnés et torturés. Des massacres seront organisés dans les prisons. Des détenus perdent la raison. Malgré la dénégation de tous les accusés, la thèse du complot est validée. Qutb et deux autres dirigeants des Frères sont pendus le 26 août 1966. Le tout répressif se prolonge jusqu’à la fin de 1970, date del’arrivée au pouvoir de Sadate. Olivier Carré dénombre en 1965-66 3 pendus, 38 tués en prison, 100 à 200 incarcérés, 18 000 personnes arrêtées et torturées durant l’instruction. Pendant dix-sept ans, Nasser fera dire aux fonctionnaires religieux d’al-Azhar que les Frères sont un mouvement fanatique, dirigé par des « terroristes moyenâgeux ». Cela reste aujourd’hui la version la mieux entendue en Occident. L’épreuve remet en cause la stratégie pensée par al-Banna, fondée sur l’investissement de l’espace social, l’action éducative et la réforme intérieure. Quelle stratégie adopter dorénavant ?

C’est dans ce contexte que naît la pensée de Sayyid Qutb. Tous les chercheurs ont relevé que la pensée de Sayyed Qutb s’est au fil des ans radicalisée, sous l’influence de la prison. Mais on n’est guère allé plus loin que ce constat. Or, si l’on se penche sur son ouvrage de 1949 La justice sociale en islam, on s’aperçoit que sa posture théorique diffère de celle de H. al-Banna. Jusqu’à l’âge de quarante deux ans, Qutb a vécu dans les milieux intellectuels occidentalisés du Caire. En 1945, il s’engage politiquement et prend le parti des nationalistes. Pour éviter la prison, il se rend aux Etats-Unis. Il découvre alors que le mode de vie occidental ne lui convient pas et redécouvre l’islam. C’est à l’étranger qu’il écrit son premier ouvrage portant sur la justice sociale en islam1. Il y présente une pensée globale sur l’organisation sociale, tirée des enseignements islamiques. L’ordre dans lequel il présente les choses semble le rapprocher de la conception d’al-Banna. Il traite notamment la question sociale avant la question politique. Mais sa pensée est particulièrement tranchée. Il estime notamment que dans l’organisation islamique « repose sur le fait que la souveraineté appartient à Dieu seul. » et poursuit-il « Lui seul légifère. Tous les autres ordres politiques sont fondés sur le principe d’une souveraineté exercée par l’homme qui peut légiférer de lui-même. Ces deux fondements opposés ne peuvent donc se rejoindre. » Il tient à se démarquer de toute comparaison avec les régimes occidentaux et de fait, il y a là la marque d’une posture réactive, ce que l’on ne trouve jamais chez Hassan al-Banna.

Le décalage va s’accentuer avec le temps, et cette fois sur le plan même des fondements islamiques, comme on peut le constater à la lecture de son commentaire du Coran , Fi zilal al-Qur’an (A l’ombre du Coran), ou de son ouvrage synthétique Ma‘alam fi at-tariq (Jalons sur la route).

Qutb, comme al-Banna, place l’éducation des hommes à la première place. Avant de modifier les institutions, il faut, pour lui aussi, commencer par l’individu, la famille, la société. Il admet comme lui qu’il faut le temps de la réforme, mais pour lui, le pouvoir devient une finalité. Dans l’introduction de ses Jalons pour la route, il estime que le monde vit dans un état d’ignorance (jahiliyya), sans tenir compte de la caractérisque première du pouvoir, la souveraineté de Dieu sur terre (al-hakimiyya). Il dit également s’adresser à une élite qui devra parfois « savoir vivre en retraite » et parfois établir des contacts avec la Jalihiyya environnante. Pour al-Banna, le problème n’est pas celui du non respect des prescriptions divines dans l’organisation du pouvoir, mais dans la mauvaise compréhension de ce dernier. Dans son commentaire du Coran, Qutb emploie le concept d’al-haqimiyya (souveraineté absolue de Dieu) en citant le penseur pakistanais Abu al-A‘la al-Mawdudi. Cette notion implique que l’ que se réalise le véritable ordre islamique, hors duquel c’est le règne de l’ignorance, aj-jahaliyya. Comme le relève ‘Imara, al-Mawdudi fut le premier des penseurs réformistes à qualifier la situation des musulmans et de leur société du nom de aj-jahiliyya et de la juger kufr (refusant l’existence de Dieu). Al-jahiliyya a pour al-Mawdudi deux origines : l’une vient de l’Occident, mais l’autre est interne à la société musulmane, en raison de la négligence des dirigeants musulmans. On retrouve la situation dans laquelle se trouvait le prophète dans les premiers temps de sa prédication à La Mecque. Cette lecture correspondait à un moment, avant la partition de l’Inde, où les musulmans se trouvaient en effet minoritaires. Qutb va appliquer cette grille de lecture à la situation égyptienne. Pour lui, la majorité des musulmans vit dans la jahaliyya. Le pouvoir est détenu par un usurpateur. Et pour lui « Une société dont la législation ne repose pas sur la loi divine n’est pas musulmane quelques musulmans que s’en proclament les membres. » (cité par TR P. 425). Une rupture s’oprère donc, selon cette lecture, à l’intérieur même de la société égyptienne entre musulmans et kuffar (négateurs). Qutb toutefois, ne formule à aucun moment, cette conclusion grave. Il souhaite avant tout que les musulmans comprennent le caractère non musulman de leur environnement, pour le conquérir.2 Mais on est face à une pensée binaire éloignée de celle d’al-Banna, pour qui la société égyptienne est sans aucun doute musulmane, et qui estime que le déficit est dans la mauvaise compréhension. C’est pourquoi son message est éducatf avant d’être politique.

La pensée de Qutb de fait est en adéquation avec l’environnement répressif, dans le contexte d’une « indépendance acquise puis volée par un dictateur qui a traité les Frères Musulmans avec une rare violence ». (TR, P. 426). Qutb, donc, au contraire d’al-Banna, se pense donc minoritaire. L’exil, al-hijra, à l’intérieur d’une société hostile, s’accompagne d’une lutte, al-jihad,. Certes, Qutb traite longement de l’effort intime, dans la lignée d’al-Banna. Mais il va au delà et écrit qu’il est autorisé de lutter contre les traîtres, les hypocrites, les tyrans, à l’intérieur même de la société musulmane. Il s’agit là d’une guerre offensive pour défendre les droits des hommes et les libérer du joug de l’oppression. Al-Banna combattait le colonisateur. Qutb, dans un contexte policier douloureux, s’adresse à l’oppresseur musulman. Par rapport à al-Banna, sa pensée s’est radicalisée et crispée. Toutefois, il ne fait pas la caricaturer et dans l’ensemble, elle reste fidèle à la pensée du fondateur des Frères musulmans. On y trouve la nécessité de commencer par un travail d’éducation et de purification des cœurs, de l’éveil des intelligences, de tirer parti des avancées occidentales, d’établir paix et respect ente les peuples. Qutb ne fut pas le théoricien de l’action terroriste, comme le précise Olivier Carré, dans son ouvrage Mystique et politique. Lecture révolutionnaire du Coran par S. Qutb, Frère musulman radical, qui voit dans son œuvre le signe de l’opposition islamique radicale à tout régime de type nassérien en terre d’islam. Selon cet auteur, l’amalgame en les Frères musulmans, et particulièrement Qutb et les mouvements violents (Tahir, Takfir, Jihad) est voulu par les marxistes égyptiens et les nassériens. Et il estime que la naissance de cette aile insurrectionnelle est la résultante de la politique répressive du régime de Nasser. Une évolution comparable a pu être observée dans d’autres pays.

Le deuxième guide des Frères, al-Hudaybi, conscient de la façon dont les nouvelles générations interprète l’œuvre de Qutb, écrit en 1969 un ouvrage de référence Du‘at, la quda (Prédicateurs, pas juges) dans lequel, se positionnant face à al-Mawdudi, il revient sur trois points clés : le takfir, la souveraineté, l’ignorance.

Pour al-Mawdudi, il ne suffit pas de prononcer l’attestation de foi pour faire partie de la communauté. Il faut en comprendre le sens profond et agir en conséquence. Al-Hudaybi s’oppose clairement à cette vue, qui pourrait conduire à justifier le takfir, reprenant un point déjà fortemetn affirmé par al-Banna (Epître des enseignements). La société égyptienne doit être donc considérée comme musulmane.

Quant à la question de al-hakimiyya, il rappelle que le terme ne figure dans aucun verset du Coran, pas plus que dans un hadith de la Sunna. Reprenant les idées formulées par al-Banna, il rappelle que Coran et Sunna contiennent des prescriptions générales mais que les hommes ont à chaque époque la responsabilité de produire une législation actualisée, adaptée au contexte. L’apport humain est incontournable. Il rappelle qu’en outre, le processus d’application continuée de la shari‘a ne place pas la prise du pouvoir en premier rang des préoccupations.

Concernant al-jahiliyya, l’ignorance, il n’y a pas lieu d’employer ce terme pour qualifier la période. Avant ou après Nasser, il faut éduquer, enseigner, et réformer la société égyptienne de l’intérieur. On ne peut traiter d’ignorants ceux à qui on n’a pas enseigné « la nature deleurs obligations ». C’est à ceux qui comprennent la shari‘a de la faire parvenir aux gens, en prouvant le bien-fondé de leur propos. Un prédicateur n’a pas à se transformer en juge, dont le travail est long et patient, pour établir la vérité, et qui se fait au cas par cas. Il s’adresse à un public large, dans le but d’appeler les gens à revenir à leur religion.

Par la publication de son ouvrage, al-Hudaybi, interpellent al-Mawdudi (Qutb est mort trois ans plus tôt), s’adresse aux jeunes musulmans qui, souvent en prison, lisent mal les propos de Qutb et décident de changer de stratégie, et, au lieu de réformer la société, décident de renverser le pouvoir.

Jusqu’en août 1965, date de la deuxième série d’arrestations des Frères musulmans, il n’existait pas de groupes ayant choisi l’usage de la violence. A l’époque, les Frères en Egypte et la Jamat ‘at-i-islami d’al-Mawdudi au Pakistan sont les deux mouvements qui traduisent l’engagement islamique sur le plan social et politique. Tous deux travaillent en privilégiant l’action à la base, tous deux cherchent à participer au débat parlementaire, dans le respect de la constitution. Dans les deux pays, l’on pense à mener une réforme de l’intérieur.

Les arrestations massives, les tortures, la pendaison de Qutb, tout ceci provoque en Egypte des dissensions entre les jeunes membres et la première génération. Lorsque les Frères, dans les années 70, sont libérés, deux tendances se distinguent :

  • ceux, d’une part, qui, avec al-Hudaybi, ont décidé de poursuivre l’œuvre d’al-Bana.

  • ceux, d’autre part, répartis dans divers petits groupes, et très minoritaires, qui ont pour objectif de renverser le pouvoir et considèrent les Frères comme des collaborateurs du pouvoir.

En 1977 la Jama‘at al-muslimin, fondée par Shukri Mustafa, assassine un ministre, le sheikh Dhahabi. En 1978, un contact est établi entre le groupe Aj-jihad et le mouvement Jama‘at al-islamiyya. Ces deux organisations s’associent et exécutent Anwar as-Sadat, qui avait lancé une nouvelle opération répressive touchant toute l’opposition. Ainsi a débuté un cycle sans fin de violence.

Les Frères musulmans n’ont jamais cautionné cette stratégie, qu’ils ont condamnée. Mais ils rendaient le pouvoir responsable de cette situation de tension. En Egypte, comme plus tard en Algérie avec les maquis de Mustapha Buyali, ce sont les traitements inhumains qui ont engendré le recours à l’action violente. François Burgat, en 1995, dans son ouvrage L’islamisme en face estime que « l’épouvantail intégriste » est fort utile à des régimes devenus impopulaires. Avec le temps, en effet, les pouvoirs en place ont réussi à propager l’idée d’une « mouvance islamiste » unique, radicale et terroriste. Ne prendre en compte que cette version, c’est prendre le risque de se tromper sur les dynamiques réellement à l’œuvre aujourd’hui au sein des sociétés islamiques, et de choisir, au motif d’éviter l’islamisme, le soutien persistant aux dictatures.

De 1949, année de la disparition d’al-Banna, à 1969, année de la réfutation menée par al-Hudaybi dans Du‘at, la quda, le contexte sociopolitique s’est totalement transformé. La libération de 1952 a échappé aux Frères. Al-Banna, dans la continuité de la pensée réformiste née au XIXème siècle, avait développé des conceptions élaborées, et s’était adressé à l’Occident comme à un égal. Il s’est engagé pour sa foi, pour un projet de réforme, dont la nature n’est pas réactive. Un premier décalage se fait jour avec la pensée de S. Qutb. La réalité d’une répression impitoyable lui fait opérer un déplacement : l’ennemi est dorénavant intérieur. Naît alors la théorie des « musulmans minoritaires », garants de la vérité de leur religion. La question de la conquête du pouvoir est placée au premier plan. Jamais al-Banna n’avait fait de l’Etat islamique une fin en soi. Les jeunes musulmans lecteurs de Qutb sont séduits par la clarté de certaines formulations, ignorant les aspects plus élaborés de sa pensée. Se développe ainsi une mentalité de nature réactive, nourrie par une posture révolutionnaire. Durant les longues années de répression féroce (1954-70 avec Nasser, 1971-81 avec Sadate), l’Occident apparaît à ces nouvelles générations comme un soutien fidèle aux pouvoirs les plus durs et devient un ennemi. Cependant, la grande majorité des musulmans engagés sur le plan social et politique ont maintenu la ligne réformiste et ont été rejoints en nombre par des intellectuels anciennement nationalistes laïques, socialistes ou communistes. Ils représentent aujourd’hui la force politique d’opposition la plus nombreuse et la plus crédible. Le gouvernement égyptien, comme la plupart des régimes arabo-musulmans, exploite la présence des radicaux pour justifier la répression et l’arbitraire.

C’est un erreur méthodologique majeure que d’appréhender l’islamisme à travers l’action de groupes radicalisés très minoritaires, et une faute politique grave que de se fonder sur la présentation des faits par les gouvernements en place. C’est aussi un aveuglement que de dénier aux fidèles d’une religion et aux individus appartenant à une autre civilisation, une autre culture, le droit de décider par eux-même de leur forme sociale d’organisation. Face aux deux logiques qui semblent se faire face, celle d’un Occident considérant que qui n’est pas avec lui est contre lui, celle d’un islam radicalisé affirmant leur identité contre cet Occident, il en existe d’autres, plus ouvertes, qui peuvent permettre une reconnaissance mutuelle du droit des peuples et des civilisations à exister et s’épanouir.

Les observateurs contemporains analysent souvent « l’islamisme » ou « l’islam politique » en se fondant sur les évènements les plus spectaculaires et violents des dernières décennies. Le monde musulman serait ainsi atteint d’un mal nouveau, le « fanatisme », « l’intégrisme », « l’islamisme » contre lequel doivent se mobiliser toutes les forces progressistes. L’analyse est sommaire. Connaître l’histoire longue du réformisme ainsi que la statégie des puissances occidentales au Moyen-Orient est nécessaire pour une juste appréhension de la genèse de « l’islamisme ». Une étude de critique historique s’impose pour percevoir la réalité des dynamiques en cours, qui n’élude pas la question théologique et religieuse. S’arrêter aux niveaux social et politique, c’est passer à côté de la signification profonde du mouvement. L’action conduite par al-Banna est une affirmation pour Dieu, non contre l’Occident, ce que les analystes ne perçoivent pas et ne restituent pas.

L’analyse a montré la richesse de l’apport du réformisme musulman. Tous ses auteurs ont opéré un retour aux sources, le Coran et la Sunna, afin de les comprendre à la lumière de leur temps et pour réaliser un projet de société global, identitairement marqué. Les réformistes n’ont pas usé de violence, mais ils ont tous subi la répression. Quant aux capitales occidentales, entre deux maux, elles ont préféré le moindre, et choisi les nationalistes « laïques ».

La répression nassérienne marque un tournant. Dorénavant deux tendances coexistent : celle qui poursuit l’orientation première, privilégient l’éducation et l’action sociale, largement dominante ; celle, minoritaire, de la nouvelle génération qui refuse de considérer comme « islamique » un ordre politique n’appliquant pas formellement les règles de la religion et décidé à pratiquer le Jihad.

L’étude de la pensée d’al-Banna voulait mettre en évidence que, même si les références étaient distinctes, un dialogue avait été et restait possible. Faut-il que le respect du droit des peuples à disposer d’eux-même ne soit pas un vain mot. C’est donc, entre l’Islam et l’Occident, selon les termes d’Henri Laoust, moins une affaire de violence que de justice.

Appréciation :

L’ouvrage de Tariq Ramadan est une importante contribution à la compréhension du réformisme musulman, apparu au XIXème siècle avec al-Afghani, et si largement méconnu malgré la richesse de ses développements. La démonstration de l’appartenance pleine et entière d’Hassan al-Banna à ce courant est menée à son terme. Elle recoupe d’autres travaux comme ceux d’Olivier Carré ou de Xavier Ternisien. La particularité de l’approche est l’empathie de l’auteur avec son sujet, par le fait même qu’il écrit à partir d’une posture qui est dans la continuité des auteurs présentés. Il n’est pas situé à l’extérieur, comme tant de spécialistes de sciences politiques ou de sociologie, qui, par leur formation, ne perçoivent tout simplement pas la vision du monde, les références propres des acteurs et mouvements étudiés. On pourra lui reprocher d’avoir été trop près, trop impliqué. Pour qui veut bien raisonner autrement, c’est au contraire une grande richesse que d’avoir accès à des clés de lecture trop souvent cachées, inaccessibles. C’est peut-être en effet le début d’un nécessaire dialogue, si difficile à ce jour. T. Ramadan, par ailleurs, se fonde sur une bonne connaissance de l’histoire et une solide documentation en Français, Anglais et Arabe (de trop nombreux documents, et notamment concernant al-Banna, ne sont hélas pas accessible en Français).

La mise en perspective historique est éclairante. Elle ne néglige pas le rappel des références à des penseurs plus anciens comme Abu Hamid al-Ghazali au XII ème siècle ou Ibn Taymiyya, au XIV ème ou plus près de nous Ibn ‘Abd al-Wahhab (dont la présentation va à rebours des caricatures qui ont fait de lui un littéraliste étroit, qu’il n’était pas), tous auteurs témoins des capacités de la pensée musulmane à trouver en elle-même les sources de son renouvellement en revenant à la créativité manifeste par les salaf (les trois premières générations de croyants) à l’égard des deux sources incontestés de l’islam, le Coran et a Sunna.

Tous les penseurs présentés sont situés dans leur environnement historique. Ils ont tous cherché, à travers une lecture revitalisée des références, à trouver les réponses aux questions de leur époque. Au XIXème siècle, la présence occidentale imposée aux pays d’islam interpelle la pensée musulmane. Certains seront séduits, d’autres se replieront de façon sectaire sur leurs traditions. Les réformistes ouvrent une troisième voie, liant l’enracinement dans les références propres et l’ouverture à la science et plus largement à la modernité. Au delà des apparentes différences : al-Afghani, révolutionnaire, aurait été proche du peuple et sa foi n’aurait été que simple affichage ( c’est avec finesse et précision qu’est conduite la démonstration mettant à mal cette vision) , ‘Abduh, un pragmatique soucieux d’action sociale, s’adressant aux élites (alors que, poussé par la même dynamique, il a simplement choisi de prioriser l’éducation et la longue durée), tous ces auteurs ont un socle commun : une foi et une spiritualité profondes, qui ne contredit pas un usage poussé de la raison. Sans connaissance de la théologie qu’ils développent et de la spiritualité qui les inspire, on ne comprend pas la dynamique qui a donné une telle portée à leur action. De longs passages sont consacrés à ces deux aspects.

Ce serait une erreur, nous dit Ramadan, -et il le prouve, avec de très nombreux textes à l’appui (souvent traduits par lui-même)- de voir al-Banna comme un agitateur. C’est un homme à la foi profonde, doté d’un très fort charisme, qui réunit les apports théoriques et pratiques de ses prédécesseurs et qui saura développer une organisation devenue un modèle pour l’ensemble des mouvements qualifiés aujourd’hui d’islamistes. Ceci en rend l’étude d’autant plus nécessaire. Et il convient aussi de comprendre que les mouvements extrêmistes recourant à la violence sont bien plus le fruit de la répression sans pitié de régimes dictactoriaux complaisamment soutenus par l’Occident que les continuateurs de la pensée des Frères musulmans. Là aussi, la démonstration est éclairante.

On est d’ailleurs frappé, au fur et à mesure du développement de l’analyse, de voir le nombre de simplifications abusives, de représentations simplistes ou faussées qui ont été opérées dans l’approche de nombre de penseurs (cf plus haut al-Wahhab, mais ce sera aussi le cas pour Qutb). Sur la question des femmes, si sensible, l’auteur montre l’ampleur de l’engagement féminin dans l’action sociale, avec le mouvement des Sœurs musulmanes, et le développement impressionnant des compétences. Cela dit, la question du puritanisme d’al-Banna est traité par une simple note en bas de page.

Dans la préface de l’ouvrage, Alain Gresh estime que Ramadan, pour expliquer les dérives violentes de certains groupes, fait la part trop belle à la politique répressive des différents régimes. Il est vrai que l’auteur, concentré sur son sujet d’études, ne fournit pas toujours assez d’éléments pour comprendre d’autres logiques qui ont pu parcourir la société égyptienne. Le parti nationaliste al-Wafd est souvent cité, mais on ne sait pas quelle est l’adhésion populaire au nationalisme. Peut-on vraiment expliquer la victoire de Nasser uniquement par la manipulation et la répression ? Il n’en demeure pas moins que les faits mis au jour par Ramadan sont lourds, et qu’il faudra bien un jour réécrire l’histoire, comme le propose François Burgat (L’islamisme à l’ombre d’al Qaida), si l’on veut établir avec les pays où ces mouvements aujourd’hui sont les principales forces vives des liens de compréhension, et sortir enfin d’une logique d’affrontement, qui est en ce moment celle qui domine les relations internationales.

On trouve quelques lourdeurs formelles dans le passage consacré à la pensée des étapes d’al-Banna, qui n’entament pas l’intérêt de la lecture. On imagine d’ailleurs la difficulté à trier et ordonnancer un matériau constitué de milliers de textes courts. Des comparaisons avec la théologie de la libération auraient mérité nous semble-t-il de plus longs développements.

Quoi qu’il en soit, la richesse du document vaut que l’on en recommande la lecture.

A cela on peut ajouter qu’il éclaire le parcours de Tariq Ramadan. Qui suit sa production intellectuelle et de son action aura de nombreux éléments pour la situer avec les héritages qu’elle porte. Ainsi pourraient cesser certaines « controverses » menées avec beaucoup d’assurance sans beaucoup d’honnêteté intellectuelle. Ainsi pourrait-il aussi être possible, plus profondément, de situer son apport à la construction d’un islam européen, et plus largement de disposer d’éléments pour comprendre les évolutions du paysage islamique contemporain en Europe.

Annexes

I Al-Wahhab

Au XVème siècle, l’empire ottoman est le première puissance européenne. Il connaît son apogée au XVIème siècle. La situation se détériore au siècle suivant. Peu à peu les puissances européennes assurent leur emprise économique. C’est dans l’empire affaibli que se constitue la pensée de Muhammad Ibn Abd al-Wahhab (1703-1792). Pour lui, comme pour Ibn Taymiyya, qu’il a étudié, la cause profonde de la décadence est la sclérose de la pensée musulmane. Son livre Kitab at-Tawhid (trad. L’unicité de Dieu, éd. al-Qalam, Paris 1992) relie la possibilité d’un réveil des musulmans au retour vers une foi purifiée des polythéismes. Il refuse par ailleurs le taqlid (l’imitation) et la lecture juridique traditionnelle fondée sur les quatre écoles sunnites reconnues, et préconise la réactivation de l’ijtihad (interprétation personnelle du Coran et de la Sunna par toute personne disposant des connaissances nécessaires). L’affirmation du Tawhid est comprise par Ibn Abd al-Wahhab comme la façon de retrouver l’énergie des premiers fidèles, as-salaf. Cette lecture neuve et exigeante du Coran de de la Sunna, permettra la libération du joug étranger.

L’analyse de Ibn Abd al-Wahhab anticipe celle que feront tous les réformistes à sa suite : le préalable à la construction d’un rapport de force avec l’Occident est une révolution intérieure fondée sur le retour au message originel de l’islam. La cause profonde des maux constatés ne réside pas dans une cause externe – l’agression des chrétiens par exemple – mais dans un déficit de foi, de pensée et d’intelligence. Le wahhabisme originel est ainsi, selon Henri Laoust, un mouvement de rénovation politique et religieuse. L’interprétation littéraliste et étroite des enseignements d’al-Wahhab incombe à ses successeurs.

II An-Nursi

Sa‘id an-Nursi nait en 1873 à Nurs, en pays kurde. Extrêmement doué, il sera surnommé par des biographes « La lumière de son temps ». Sa formation comprend les sciences religieuses – il a en ce domaine une très vaste culture- et profanes (physique, mathématiques, astonomie, histoire, géographie). Dès l’âge de 26 ans, en 1899, il a pour projet de fonder une université identique à al-Azahr à Istanbul. Il devra y renoncer avec la guerre. Face à la profonde dégradation de la société turque, il s’engage en 1908, et jusqu’à sa mort, en 1960, dans la lutte sociale et politique, dans la fidélité à l’islam. En 1908, il se trouve aux côtés des Jeunes-Turcs, mais il s’en éloigne et devient leur adversaire lorsqu’il perçoit les signes de leur athéisme. Il crée un journal, Volkan, et une association (la Société de l’unité islamique). Sa notoriété se développe et il devra quitter deux ans le pays, combattu par les Jeunes-Turcs, de 1911 à 1913. De 1914 à 1918, il lutte contre la présence russe dans sa région et défend la cause nationale. Reconnu héros national, il se voit offrir un poste à l’Académie de la sagesse islamique, le plus renommé des insitituts religieux. Il vit sobrement et use de la plus grande part de son salire au profit des pauvres ou au financement de publications. Par méprise, il soutient Mustafa Kemal jusqu’en 1922, dont il avait entendu parler comme dirigeant un mouvement pour l’indépendance. Lorsqu’il le rencontre et prend conscience de son programme, la rupture avec les « européanisés » est immédiate.

La situation turque se reproduira en Egypte, en Algérie, en Tunisie. Les réformistes, dans un premier temps, se joindront aux nationalistes., qui par la suite se retourneront contre eux, avec des répressions souvent terribles. Dès 1925, an-Nursi, populaire et influent, sera exilé et emprisonné.

Pendant vingt cinq ans, en exil ou en prison, il diffuse sa pensée et fonde le mouvement Nurdju (Partisans de la lumière). Il écrit près de cent trente opuscules qui seront réunis en 1950 sou le titre Rissalë-i Nur (Epîtres de la lumière).Il y traite de tous sujets, religieux, politiques, sociaux, économiques…Ses écrits, courts, sont destinés à l’action.

En 1950, an-Nursi soutient le Parti démocrate, qui avait promis d’abroger les mesures anticléricales et le respect des valeurs de l’islam. Ce parti gagne. Dès lors, le mouvement se répand et s’organise sur l’ensemble du territoire. Des écoles, maisons d’édition, journaux, sections étudiantes sont créées à Istanbul, Ankara et Urfa. Des antennes sont créées dans plusieurs pays européens, aux USA, au Pakistan, en Afrique du Nord. Le mouvement Nurdju est à la fois une école de pensée, une association à caractère social et une organisation politique. An-Nursi ne négligera jamaisla pratique cultuelle et spirituelle.

Paul Dumont le situe clairement dans la continuité des premiers réformistes, en particulier al-Afghani. Il juge ambiguë la position du nourisme, qui serait d’une part un mouvement « réformatieur et progressiste » et d’autre part « intégriste et endurci » – en raison de la promesse de la restauration de la shari‘a. Mais c’est précisément l’enjeu du réformisme que de faire la part entre la nature de la référence religieuse et son application dans un contexte moderne. Tout le combat social et politique d’an-Nursi est axé autour de la foi et de l’identité musulmanes des Turcs et de toutes les nations islamiques. Il en découle la priorité donnée à l’action sociale et au travail éducatif. An-Nursi présente la recherche du savoir comme une obligation de la religion. Le mouvement Nurdju depuis les années quarante a développé les publications de vulgarisation scientifique. Comme chez al-Afghani ou ‘Abduh, la famille, noyau essentiel de la société, est à protéger, mais cela ne doit pas conduire à enfermer la femme dans le rôle de mère. De nombreuses femmes s’engageront dans le mouvement.

Celui-ci, à tous les niveaux, fonctionne sur le principe de la shura. Selon le théoricien du mouvement, Safa Mursal, an-Nursi estime que le régime parlementaire pratiqué en Europe serait approprié dans le cadre d’une réforme respectant les principes de l’islam.

Sur le plan économique, où sa pensée n’est qu’émergente –elle sera approfondie par ses disciples -, an-Nursi opte pour une troisième voie, pour un libéralisme relatif soumis à des règles morales issues de l’enseignement religieux.

Avec an-Nursi, un pas est franchi dans l’action des réformistes. Il a créé un mouvement « dont il a généré la dynamique à parti d’une structure forte et exigeante ». Ce qui jusqu’alors n’était qu’une préoccupation – l’idée d’un engagement social- est devenu un engagement concret, pleinement manifesté après 1950. C’est au nom des principes de l’islam qu’à tous niveaux ce travail social fut réalisé. Pour an-Nursi, spectateur de la décadence du dernier califat, se référer à l’islam, c’est devoir réformer la société. Les sciences et la technologie occidentales sont considérés comme des moyens à utiliser dans le respect de la religion, de la foi et de la spiritualité. Il s’agit de sélectionner, parmi les apports occidentaux. « A l’inverse des occidentalistes (…), ils n’entendent prendre à l’Occident que ce qui peut servir au redressement de l’islam » écrit Paul Dumont.

Ce mouvement populaire, intellectuel, religieux, est l’un des premiers à s’être organisé pour diffuser la pensée d’une réforme exigeante, résistant aux modes occidentales. Au tryptique matérialisme-individu-démocraite s’oppose la trilogie spiritualité-communauté-shura et « les termes d’un possible débat de fond étaient posés pour un choix de société. »

III Iqbal

Muhammad Iqbal naît en 1873 en Inde. Il étudie en Europe. Poète et mystique, sa pensée religieuse et philosophique présente une excellente synthèse théorique des thèmes et enjeux les plus significatifs du réformisme musulman contemporain. Il donne à Madras en 1928 six conférences sur le thème de « La reconstruction de la pensée religieuse en islam », qui seront publiées sous forme d’ouvrage en 1930 (traduit en France en 1955, sous le titre Reconstruire la pensée religieuse de l’islam). On y lit la synthèse de sa pensée religieuse, politique et sociale. Reliant des éléments que l’on trouvait épars chez ses contemporains, ce texte, qui dégage clairement les priorités et les enjeux, est d’une importance capitale.

Connaissant la philosophie occidentale (il a obtenu un doctorat en philosophie en Europe), qui distingue entre philosophie de l’être et de l’essence, il l’oppose à la philosophie islamique, d’une toute autre nature, fondée sur une Révélation qui englobe tous les aspects de l’existence. Science et religion sont complémentaires, la première étant fragmentaire, la seconde portant une vision complète de la réalité. Le Coran est un encouragement permanent à la compréhension des choses. Les musulmans furent les premiers expérimentateurs. En reprenant le chemin des sciences, ils reprennent en somme leur dû à l’Occident. Parmi ces connaissances, il convient d’opérer une sélection. L’apport occidental cependant ne se réduit pas à la maîtrise des sciences et des techniques, et que l’impasse ne peut être faite sur la question des finalités et de la morale.

Les deux références incontournables des musulmans sont le Coran et la Sunna. Les principes généraux sont immuables, mais l’histoire avance. La compatibilité est rendue possible par l’ijtihad. La renaissance de l’Islam exige de retrouver l’énergie de la source qui animait les salaf.

L’œuvre d’Iqbal se réfère en pemanence à la religion purifiée. Il s’en prend aux déviations traditionalistes ou mystiques. Il insistera sur la spiritualité active propre à l’islam. Il soupçonne, dans le mouvement de maîtrise de l’univers porté par l’Occident, un substrat purement rationaliste, voire athée. Dans  Le livre de l’éternité. Djavid-Nama , il écrit « Pour lui [le musulman], la base spirituelle de la vie constitue une conviction pour laquelle le moins éclairé des hommes peut facilement donner sa vie (… ). Souhaitons que le musulman de nos jours sache (…) dégager des desseins jusqu’ici partiellement révélés de l’islam, cette démocratie spirituelle qui est la fin dernière de l’islam. » ( TR, p.193).

La société, fondée sur les principes de justice et d’égalité, doit permettre à chacun de vivre libre et responsable. Iqbal s’oppose aux régimes despotiques et souhaite l’application moderne du principe d’ash-shura. Il voit dans la République le moyen d’appliquer l’ijma (consensus). « La croissance de l’esprit républicain et la formation d’assemblées législatives dans les pays musulmans constitue un grand pas en avant » (Reconstruire… p 187). Une assemblée musulmane pratiquant collectivement l’ijtihad « constitue la seule forme possible que l’ijma puisse revêtir aujourd’hui » (ibid.). Ce faisant, Iqbal suit les orientations proposées par ‘Abduh, Rida, ou Ibn Badis.

S’il lutte pour l’indépendance, ce n’est pas pour imiter l’Europe, mais pour que les peuples musulmans puissent vivre en accord avec leurs principes. La notion de nationalisme est un piège qui contribue à diviser ceux que l’Occident veut soumettre. Iqbal s’oppose aux nationalismes et revendique la solidarité musulmane. Il imagine des institutions de forme républicaine à l’échelle des nations et une union d’Etats islamiques respectueux des diversités, rejoingnant al-Afghani et Ibn Badis.

Philosophe et théoricien, Iqbal fut aussi un homme d’action qui insistera sur l’éducation et la solidarité, la politique participative du peuple par l’action locale, le développement culturel, l’apport scientifique et technologique. Son oeuvre illustre tous les enjeux de la pensée réformiste.

1 Selon d’autres témoignages receuillis X. Ternisien pour son ouvrage paru en 2005 sur les Frères musulmans, estiment que l’ouvrage était écrit avant son séjour à l’étranger.

2 Par la suite, les mouvements radicalisés des années soixante et soixante dix franchiront et s’appelleront takfir (excommunion) ou Jihad, proclamant la lutte armée.

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